Исследовательская статья
В 1928 году двадцатиоднолетний румынский студент по имени Мирча Элиаде сел на пароход, направлявшийся в Калькутту. Он родился в православной семье в Бухаресте; его отец, офицер румынских Сухопутных сил Георге Элиаде (урождённый Иеремия), зарегистрировал рождение сына четырьмя днями ранее фактической даты, приурочив запись к литургическому празднику Сорока мучеников Севастийских. У Мирчи была сестра Корина, мать семиолога Сорина Александреску. Ещё в детстве, в годы Первой мировой войны, около десяти лет от роду, мальчик стал свидетелем бомбардировки Бухареста немецкими цеппелинами и патриотического рвения в оккупированной столице при известиях о том, что Румыния сумела остановить наступление Центральных держав в Молдавии. Ранние интеллектуальные интересы Элиаде включали персидские стихи Саади и древнемесопотамский «Эпос о Гильгамеше»; он изучал Сократа, Василе Конту, стоиков Марка Аврелия и Эпиктета, а из историков более всего ценил двух румын — Богдана Петричейку Хашдеу и Николае Йоргу. Его первой публикацией стала «Inamicul viermelui de mătase» («Враг шелковичного червя», 1921), за ней — «Cum am găsit piatra filosofală» («Как я нашёл философский камень»); первым романом — автобиографический «Роман близорукого подростка» (Romanul adolescentului miop). За плечами у юноши были диплом философского факультета Бухарестского университета, диссертация об итальянских философах Возрождения — от Марсилио Фичино до Джордано Бруно, — краткий визит в Египет и неукротимое желание прикоснуться к живой религиозной традиции, а не просто читать о ней в книгах. Махараджа Кассимбазара, покровительствовавший европейским исследователям Индии, выделил ему стипендию; позднее к ней добавилась румынская. Три года, проведённые в Калькуттском университете под руководством бенгальского санскритолога Сурендранатха Дасгупты — кембриджского выпускника, автора пятитомной «Истории индийской философии», — а затем полугодичное пребывание в ашраме Свами Шивананды в Ришикеше, где юноша практиковал йогу в её подлинных формах, переживая, по его собственным словам, «глубокие мистические состояния и посвятительные испытания», — заложили фундамент всей его дальнейшей интеллектуальной жизни. Элиаде вернулся в Бухарест иным человеком. В 1933 году он защитил докторскую диссертацию по сравнительной истории техник йоги, стал ассистентом профессора Нае Ионеску и начал преподавать философию, религиоведение и курсы по индуизму и буддизму в Бухарестском университете. Одновременно к нему пришла литературная известность — после публикации романа «Майтрейи» (1933), имевшего огромный успех. Элиаде свободно владел пятью языками — румынским, французским, немецким, итальянским и английским — и читал на иврите, персидском и санскрите.
Мирчи Элиаде (1907-1986).
Но судьба Элиаде, как и судьба Европы, прошла через катастрофу. В годы Второй мировой войны он служил культурным атташе Королевства Румыния — сначала в Лондоне (1940), затем в Лиссабоне (1941–1945). Его довоенные симпатии к Железной Гвардии — румынскому ультраправому движению христианско-фашистского толка — впоследствии стали предметом неутихающей полемики: критики (Иван Стренски, Рассел Маккатчен, Адриана Бергер, Норман Маня) обвиняли его в соучастии в одиозных преступлениях легионеров Хории Симы; защитники, признавая «юношеские индискретности», утверждали, что политические обвинения не должны обесценивать грандиозный научный вклад. После войны, не вернувшись в коммунистическую Румынию, Элиаде поселился в Париже, где преподавал в Сорбонне и опубликовал свои главные труды; в 1957 году был приглашён в Чикагский университет, где занял кафедру истории религий и оставался на ней до самой смерти 22 апреля 1986 года, в возрасте семидесяти девяти лет.
Чикагский университет, где Элиаде занимал кафедру истории религий с 1957 года до конца жизни. Статья Wikipedia содержит фотографии кампуса.
* * *
За четыре десятилетия активной работы Элиаде создал корпус текстов, который изменил само понимание того, как человеческие общества конструируют смысл через отношение к священному. Его программная работа «Миф о вечном возвращении» (Le Mythe de l’éternel retour: Archétypes et répétition, «Миф о вечном возвращении: архетипы и повторение», 1949), «Священное и мирское» (Le Sacré et le Profane, 1957), монументальный «Шаманизм: архаические техники экстаза» (Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951), «Йога: бессмертие и свобода» (Yoga: essai sur les origines de la mystique indienne, 1936; расширенное издание 1954), «Обряды и символы инициации: мистерии рождения и возрождения» (Naissances mystiques, 1958; в английском издании Birth and Rebirth, впоследствии Rites and Symbols of Initiation), «Образы и символы» (Images et Symboles, 1952), «Трактат по истории религий» (Traité d’histoire des religions, 1949; английское название Patterns in Comparative Religion — «Формы в сравнительном религиоведении»), «Мефистофель и Андрогин» (Méphistophèles et l’Androgyne, 1962), «Мифы, сновидения и мистерии» (Mythes, rêves et mystères, 1957), «Кузнецы и алхимики» (Forgerons et Alchimistes, 1956; англ. The Forge and the Crucible — «Горнило и тигель»), трёхтомная «История религиозных идей» (Histoire des croyances et des idées religieuses, 1976–1983), «Залмоксис, исчезающий бог» (Zalmoxis, the Vanishing God, 1972) — все они составили фундамент сравнительного религиоведения XX века. Элиаде был также главным редактором журнала History of Religions и шестнадцатитомной «Энциклопедии религии» (The Encyclopedia of Religion, 1987). Его терминология — иерофания, axis mundi (мировая ось), in illo tempore (в то время, то есть «во время оно»), homo religiosus (человек религиозный), deus otiosus (праздный бог), «ужас истории» — вошла в стандартный словарь гуманитарных наук. Уэнди Донигер, его коллега по Чикагскому университету с 1978 года, признавала, что элиадевская теория вечного возвращения «стала трюизмом в изучении религий», и одновременно замечала, что «Элиаде смело аргументировал в пользу универсалий там, где осторожнее было бы говорить о типологиях».
* * *
Центральной категорией всей религиоведческой системы Элиаде стало понятие иерофании (от греч. ἱερός — «священный» и φαίνεσθαι — «являться») — акта проявления священного в мирском мире. Термин, введённый в «Трактате по истории религий» (1949), охватывает весь спектр форм, в которых сакральное обнаруживает себя, — от простейших (камень, дерево, источник) до высших: для христианина, по словам Элиаде, воплощение Б-га в Иисусе Христе есть «высшая иерофания». Элиаде писал: «Можно сказать, что история религий — от самых примитивных до самых развитых — складывается из великого множества иерофаний, манифестаций священных реальностей. От элементарнейшей иерофании — например, проявления священного в каком-нибудь обычном предмете, камне или дереве — до высшей иерофании (которой для христианина является воплощение Б-жье в Иисусе Христе) нет разрыва непрерывности». Фундаментальный парадокс иерофании состоит в том, что священный объект остаётся тем, чем он является — камень остаётся камнем, дерево — деревом, — и одновременно становится чем-то иным: проводником трансцендентной реальности. Как уточнял Элиаде: «Священное дерево, священный камень почитаются не как дерево или камень; они почитаются именно потому, что являются иерофаниями, потому что они показывают нечто, что уже не дерево и не камень, а священное, ‘всецело иное’». Эта «диалектика иерофаний» означает, что сакральное, проявляясь в конкретной форме, ограничивает себя: его появление в виде скалы, растения или воплощённого существа скрывает другие возможности проявления. Элиаде развивал эту мысль, опираясь на работу Рудольфа Отто «Идея священного» (Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen — «Священное: об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному», 1917), где священное описано как mysterium tremendum et fascinans (тайна, вызывающая трепет и притяжение). Но если Отто сосредоточился на нуминозном переживании, то Элиаде расширил рамки анализа, показав, как иерофания структурирует пространство, время и человеческое поведение.
Рудольф Отто (1917), чья концепция нуминозного стала отправной точкой для элиадевской теории иерофании. Статья содержит портрет Отто.
Иерофания, по Элиаде, не ограничивается теофанией (явлением бога). Она включает кратофании (проявления силы) — такие, как мана (mana — сверхъестественная сила) в полинезийских культурах, оренда у ирокезов, ваконда у сиу, Брахман в индуизме, — и разнообразные модальности сакрального: лунарную, солярную, акватическую, вегетативную, литическую (каменную) символику. Луна становится мерой времени, связанной с циклами рождения, смерти и воскресения; Солнце воплощает автономность, суверенность и «рационализацию» священного; вода сохраняет универсальную амбивалентность — растворения и возрождения, потопа и крещения, хаоса и очищения; камень являет постоянство, неразрушимость, присутствие божественной силы в наиболее плотной и «упрямой» форме материи.
Описание иллюстрации: Селена — богиня Луны в греческой мифологии. Лунарная символика, по Элиаде, связана с циклами рождения, смерти и воскресения.
* * *
Из иерофании непосредственно вытекает структурирование пространства. Профанное пространство, по Элиаде, однородно, бесконечно и лишено качественных различий — в нём «ни одна точка отсчёта невозможна, и, следовательно, ни одна ориентация не может быть установлена по его собственной структуре». Иерофания «обнаруживает абсолютную фиксированную точку, центр». Место, где произошла иерофания, становится Центром Мира — абсолютной точкой отсчёта, из которой вырастает порядок, космос. Всё, что не освящено иерофанией, остаётся хаосом — бесформенной и бессмысленной территорией. Центр Мира связан с axis mundi (мировой осью) — вертикальной линией, соединяющей три космических уровня: подземный мир, землю и небо. Axis mundi может принимать форму Мирового Древа — Иггдрасиль в скандинавской мифологии, космическое дерево в шаманских традициях Сибири; Космической Горы — гора Меру в индийской космологии, Сион в библейской традиции, зиккураты в Месопотамии; столпа (columna mundi — «столп мира»), лестницы (лестница Иакова), креста (крест Христов в христианской традиции) или даже горы Фудзи в японской. Элиаде отмечал, что вавилонские зиккураты строились как подобия космических гор, проходящих через небесные сферы, а скала Иерусалимского храма, по верованиям, погружалась в техом (техом — первобытные воды, бездна). В исламской традиции Кааба — «высочайшее место на земле», ибо «Полярная Звезда свидетельствует, что Кааба обращена к центру неба». Для христиан Голгофа расположена на вершине Космической Горы — на «пупе земли». Палестина, согласно еврейскому преданию, не была покрыта водами потопа, ибо является «высочайшей землёй».
Мировое Древо Иггдрасиль — одна из наиболее известных форм axis mundi в скандинавской мифологии, соединяющая три космических уровня.
Для традиционного человека каждый храм, каждое священное жилище воспроизводит образ мира — imago mundi (образ мира). Освоение новой территории — как у исландских колонистов-скандинавов, описанных в «Ланднамабок» (Книга о заселении земли), — было не мирской деятельностью, а повторением космогонического акта: превращением хаоса в космос. По логике вечного возвращения, каждый символический Центр является «подлинным» Центром Мира, и множественность центров не создаёт противоречия: речь идёт не о географии, а о сакральной геометрии. Как писал Элиаде: «Большинство священных и ритуальных деревьев, которые мы встречаем в истории религий, суть лишь копии, несовершенные воспроизведения этого образцового архетипа — Мирового Древа».
Зиккурат Ура (ок. 2100 до н. э.), Ирак. По Элиаде, зиккураты строились как подобия космических гор, воспроизводя архетип axis mundi и imago mundi.
* * *
Параллельно пространственной дихотомии Элиаде выстраивает дихотомию временну́ю. Профанное время — обычное, линейное, «историческое» — однородно и непрерывно. Сакральное время — время мифов, in illo tempore (в то время, «во время оно»), когда боги, предки или культурные герои совершали первоначальные деяния, учреждавшие мировой порядок. Это «Великое Время» (illud tempus — «то время») — качественно иное: оно обратимо, его можно «воскресить» посредством ритуала. «Каждый ритуал, каким бы он ни был, — писал Элиаде, — протекает не только в освящённом пространстве (то есть в пространстве, по сущности своей отличном от профанного), но и в священном времени, ‘некогда’ (in illo tempore, ab origine), то есть тогда, когда ритуал был впервые совершён богом, предком или героем». Каждый ритуал — будь то новогодняя церемония месопотамцев или инициационный обряд австралийских аборигенов — есть не простое воспоминание о мифическом событии, а его реактуализация: участники «выходят» из профанного времени и «входят» в сакральное, переживая мифическое событие заново. Это — именно то, что Элиаде назвал «вечным возвращением». Датский философ Сёрен Кьеркегор выразил родственную интуицию: «Повторение есть реальность и серьёзность жизни».
Аборигены Австралии ежегодно воспроизводят события «Времени Сновидений» (Dreamtime — «Время Сновидений»): животные и растения, сотворённые сверхъестественными существами in illo tempore, ритуально «воссоздаются»; наскальные рисунки в Кимберли перекрашиваются для реактивации первозданной творческой силы, «как она была впервые явлена в мифические времена, при начале Мира». Месопотамцы каждый Новый Год разыгрывали «Энума Элиш» (Enūma Eliš — «Когда вверху…») — миф творения, в котором бог Мардук побеждает первобытное чудовище Тиамат и создаёт мир из её тела: каждая новогодняя церемония становилась рождением мира, рождением времени заново. Вавилонский праздник Акиту (Akītu) включал фазу символического хаоса — оргии, переворачивание иерархий, — за которой следовало обновление: повторение космогонии. Египтяне и другие ближневосточные народы также воспроизводили космогонические мифы в рамках новогодних церемоний. Индуистский Холи, иудейский Рош ха-Шана (день рождения мира, обновление), христианская Пасха (смерть и воскресение, космическое обновление), даже секулярный Новый Год — все они, по Элиаде, сохраняют тот же паттерн: хаос возвращается, мир символически разрушается, совершается очищение, космогония ритуально повторяется, мир обновляется, время начинается заново.
Мардук — верховный бог Вавилона, центральный персонаж космогонического мифа , ежегодно воспроизводимого в новогоднем празднике Акиту.
* * *
В четвёртой главе «Мифа о вечном возвращении», озаглавленной «Ужас истории» (La Terreur de l’Histoire), Элиаде выдвинул одну из наиболее глубоких и провокационных идей. Тоска традиционного человека по пребыванию в мифическом времени порождает то, что Элиаде назвал «ужасом истории» — страхом перед линейной чередой событий, лишённых внутренней ценности и сакральности. Отказ от мифического мышления и полное принятие линейного, исторического времени есть, по Элиаде, одна из причин экзистенциальной тревоги современного человека. Он утверждал, что иудаизм, христианство, ислам и зороастризм, в отличие от архаических религий, рассматривают определённые моменты истории как действия божественной воли и наделяют саму историю религиозным смыслом, что позволяет им в значительной степени преодолеть ужас истории. Но современный секулярный человек оказывается «в основном лишён средств для преодоления ужаса истории и возвращения к чему-то священному и вневременному». С точки зрения «рая архетипов и повторения», вера современного человека в историю и прогресс есть «падение» — аберрация в общей истории человечества. Элиаде цитировал воображаемого европейского экзистенциалиста: «Вы просите меня ‘умереть для Истории’; но человек есть не что иное, как История, ибо сама его сущность — временность. Вы просите меня отказаться от подлинного существования и укрыться в абстракции, в чистом Бытии, в Атмане… Что ж, я предпочитаю мириться со своей тревогой: по крайней мере, она не может лишить меня определённого героического величия — величия осознания и принятия человеческого удела». Однако Элиаде возражал: индийский подход к истории — доктрина кармы и космических циклов (юг, кальп, манвантар) — не обязательно ведёт к отрицанию истории. Многие традиционные культуры знают мифы о гибели мира, но эти мифы не парализуют «ни жизнь, ни культуру», ибо подразумевают неизбежное возрождение — рождение нового мира на руинах прежнего. Даже созерцание конца времён приносит утешение в циклическом видении.
Элиаде также замечал, что в буддизме, джайнизме и некоторых направлениях индуизма даже циклическое время утрачивает сакральное значение: священное лежит за пределами всех эпох, вне любого временного потока. Спасение в этих традициях достигается не возвращением к началу, а полным «выходом» из космоса — трансценденцией времени как такового. Образы «свободы» и смерти старого тела с рождением нового постоянно встречаются в йогических текстах, символизируя избавление от временного человеческого удела. Мокша (освобождение), нирвана, кайвалья (kaivalya — «абсолютное обособление» духа, пуруши, от материи, пракрити) — всё это образы выхода за пределы обусловленного существования. В монументальном труде «Йога: бессмертие и свобода» Элиаде анализировал йогу именно как систему освобождения, основанную на инициационном паттерне: смерть для профанного «я» и возрождение в состоянии абсолютной свободы. Он подчёркивал, что классическая йога Патанджали восходит к архаическим техникам изменения сознания — контролю дыхания (пранаяма), визуализации внутренних энергий (кундалини), «внутреннему жару» (тапас) — укоренённым в индоевропейских и доведических пластах индийской культуры, и прослеживал параллели с шаманскими техниками.
Йога как философская система. Элиаде анализировал йогу как систему освобождения (мокша), основанную на инициационном паттерне: смерть для профанного «я» и возрождение.
* * *
Для архаического человека реальность есть функция подражания небесному архетипу. Вещь, действие, место обретают бытие — становятся «реальными» — лишь в той мере, в какой воспроизводят образец, установленный божественными существами во время оно. «Для архаического человека, — писал Элиаде, — реальность есть функция подражания небесному архетипу». Он усматривал здесь сходство с платонической теорией идей и утверждал, что «Платон может быть рассмотрен как выдающийся философ ‘примитивного менталитета’», ибо его учение о формах есть наиболее разработанная версия «примитивной онтологии», согласно которой подлинная реальность принадлежит не видимому миру, а его вечным образцам. Иранские зурваниты верили, что каждая земная вещь имеет небесный прототип: у физического неба есть священное небо, у земли — священная земля. Месопотамцы полагали, что Тигр имеет свой прообраз в звезде Анунит, а Евфрат — в звезде Ласточки. Шумерский текст говорит о «месте творения богов», где обретается «божественность стад и злаков». Сила вещи заключена в её истоке, и «знание происхождения объекта, животного, растения равнозначно обретению магической власти над ними»: первое проявление вещи есть её существо, и любое последующее проявление есть по сути то же первое — подражание мифическому событию есть само это событие, происходящее снова. «Подражая образцовым деяниям бога или мифического героя или просто повествуя о них, человек архаического общества отрывается от профанного времени и магически возвращается в Великое Время, в священное время».
Фрагмент фрески Рафаэля
Теория идей Платона. Элиаде усматривал в платоновской теории форм наиболее разработанную версию примитивной онтологии.
* * *
Тема инициации пронизывает всё творчество Элиаде. В «Обрядах и символах инициации» он рассматривал инициацию как фундаментальный момент человеческого религиозного опыта — переход от одного модуса бытия к другому, сопряжённый с изменением онтологического статуса посвящаемого. Он выделял три основных типа инициации: коллективные обряды перехода к взрослости (puberty rites — обряды зрелости), обязательные для всех членов общины; вступление в тайные общества или братства, доступное лишь части общины; мистическое призвание (как шаманское посвящение или пророческий опыт), предполагающее индивидуальный путь и особую судьбу. При всём многообразии форм Элиаде настаивал на единстве глубинной структуры: каждая инициация включает символическую смерть неофита и его возрождение как нового существа, наделённого иным знанием и иной связью с сакральным. Как писал Майкл Мид в предисловии к «Обрядам и символам инициации»: Элиаде «неустанно работал, удерживая открытыми двери восприятия к миру священных символов и творческого ритуала. Своим утверждением, что каждый из нас — необходимый наследник обширного священного наследия, он исполнял роль духовного старейшины и далёкого наставника для меня и многих исследователей мифа и ритуала».
Изображения рельефов и руин Телестериона.
Элевсинские мистерии — один из наиболее ярких примеров инициационной религиозности. Посвящаемые воспроизводили нисхождение Персефоны.
Инициационная смерть реализуется через множество символических средств: изоляцию от общины, погружение во тьму, голод и лишения, физические испытания — скарификацию, обрезание, удаление зубов, нанесение татуировок, — встречу с устрашающими духами или масками, «пожирание чудовищем». Особое значение Элиаде придавал амбивалентности замкнутых пространств, в которых совершается посвящение: инициационная хижина у народов банту называется «утробой матери», и посвящаемые внутри неё считаются эмбрионами. Пещера, подземная камера, тёмный лес одновременно являются и могилой, и утробой — местом, где разрушается прежняя идентичность и зарождается новая. В Элевсинских мистериях посвящаемые входили в «тёмные подземные камеры», воспроизводя нисхождение Персефоны в подземный мир; выход на свет символизировал «духовное просветление» — постижение божественного цикла жизни, смерти и возрождения. «Священное жилище — это всегда образ космоса», — писал Элиаде, объясняя, что эти пространства представляют «центр мира», место, где происходит трансформация: проходя через них, посвящаемый «повторяет сотворение мира», отображая «изначальное появление порядка из хаоса». В христианском крещении погружение в воду символизирует «смерть для греха», а восстание из вод — рождение в новую духовную жизнь. Элиаде прослеживал эту архетипическую структуру — regressus ad uterum (возврат в утробу) — от архаических австралийских обрядов до средневековых алхимических трактатов.
Наиболее глубокий архетипический мотив инициации — расчленение тела и его последующее восстановление — особенно выражен в шаманских инициациях. В шаманских традициях Сибири, описанных Элиаде, инициаторные духи разрубают тело будущего шамана на части, обнажают кости, извлекают внутренности, заменяют их новыми — магическими — органами и собирают шамана заново. Якутский шаман Гавриил Алексеев описывал, как каждый шаман обладает Матерью-Птицей (Птицей-Хищницей), напоминающей огромную птицу с железным клювом, когтями-крючками и длинным хвостом. Эта мифическая птица появляется только дважды: при духовном рождении шамана и при его смерти. Она рассекает тело кандидата и раздаёт его части злым духам болезней и смерти, благодаря чему будущий шаман обретает способность исцелять соответствующие недуги. Затем Мать-Птица собирает кости воедино, и кандидат пробуждается, «как от глубокого сна». Согласно другому якутскому преданию, злые духи уносят душу будущего шамана в подземный мир, запирают её в доме на три года (на один год — для шаманов низшего порядка); там шамана расчленяют: ему отрубают голову и кладут рядом, ибо кандидат должен наблюдать собственное расчленение собственными глазами, затем тело разбивают на мельчайшие куски и раздают злым духам. По другому бурятскому преданию, тело будущего шамана тунгусского племени разрубалось на куски, плоть варилась и кипятилась в котле. Элиаде отмечал, что миф об обновлении через расчленение, варку или огонь продолжал волновать людей и за пределами шаманского горизонта: Медея убедила дочерей Пелия убить собственного отца, обещав воскресить и омолодить его — как она поступила с бараном; а когда Тантал убил своего сына Пелопа и подал его на пиру богам, те воскресили мальчика, сварив его в котле, — недоставало лишь плеча, которое съела Деметра.
Шаманизм в Сибири. Элиаде детально описывал шаманские инициации народов Сибири, включая мотив расчленения тела.
Элиаде усматривал в расчленении глубочайший смысл: это не просто «символическое умирание», это возврат к первоэлементам, к «костям» — к первичному источнику жизни. Сведение к скелету «равнозначно возвращению в лоно изначальной жизни — полному обновлению, мистическому перерождению». Этот возврат к первоистоку жизни существенно аналогичен вечному возвращению. Шаман умирает не единожды: вся его карьера состоит из повторяющихся смертей и воскресений — он отправляет свой дух из тела на задания, и «способность ‘умирать’ и возвращаться к жизни означает, что он превзошёл человеческое состояние». Во многих мифах люди мифической эпохи могли свободно общаться с животными; после инициации шаманы заявляют о способности разговаривать с ними — это проявление шаманского возврата к illud tempus (то время), описанному в «парадизических мифах».
* * *
Одна из наиболее оригинальных тем в исследованиях Элиаде — символика костей. В охотничьих и скотоводческих обществах Северной Евразии, а также в традициях Азии, Африки, Южной Америки, Океании и Австралии кости не ассоциировались со смертью, а воспринимались как вместилище жизненной субстанции, семя существования, из которого живое существо может быть воссоздано. «У охотничьих народов, — писал Элиаде, — кости представляют собой конечный источник жизни, как человеческой, так и животной, — источник, из которого вид может быть восстановлен по желанию». Кости дичи не разрушались, а тщательно собирались и погребались, укладывались на помосты, в деревья, бросались в море — «по обычаю», идентичному погребению человеческих останков. В обоих случаях «душа» предполагалась пребывающей в костях, и ожидалось воскресение существа из его костей. Древние цивилизации Ирана, Египта, Месопотамии и Угарита также верили в реанимацию костей, как отмечал Йозеф Хеннингер в статье «Bones» («Кости») в «Энциклопедии религии», редактором которой был Элиаде. Один из наиболее ярких примеров воскресения из костей — видение пророка Иехезкеля (Иезекииля, глава 37): «Рука Г-сподня была на мне, и Он вывел меня духом в долину, полную костей. И обвёл меня кругом них, — и вот, весьма много их на поверхности поля, и вот, они весьма сухие…» — и кости обрастают плотью, жилами и духом и восстают как «весьма великое полчище». Та же логика — воскресение из неразрушимого остатка — проступает в скандинавской мифологии: козлы бога Тора, умерщвляемые и воскресающие из костей, — а также в кавказских преданиях, в мифах германских народов.
Гравюра Гюстава Доре (1866). Видение пророка Иезекииля о долине сухих костей (Иез. 37). Один из наиболее ярких примеров архетипа воскресения из костей, по Элиаде.
Скелет, представленный в шаманском костюме (часто украшенном металлическими подвесками в форме костей, образующими скелетный узор), «суммирует и реактуализирует драму инициации, то есть драму смерти и воскресения, — писал Элиаде. — Не столь важно, изображает ли он человеческий или животный скелет. В обоих случаях речь идёт о жизненной субстанции, о первоматерии, хранимой мифическими предками. Человеческий скелет в известном смысле представляет архетип шамана, ибо считается, что он представляет семью, из которой последовательно рождались шаманы-предки. …Подобная теория лежит в основе случаев, когда скелет — или маска — превращает шамана в какое-либо другое животное (оленя и пр.)». Ибо «мифическое животное-предок мыслится как неисчерпаемая матрица жизни вида, и эта матрица содержится в костях этих животных. Не стоит говорить о тотемизме. Скорее, речь идёт о мистических отношениях между человеком и его добычей — отношениях, фундаментальных для охотничьих обществ». Для завершения процесса перерождения посвящаемый должен пережить мистическое видение, в котором он созерцает своё тело, лишённое плоти, и называет, и считает свои собственные кости. Шаман не может возродиться, пока не «станет» своим скелетом. Нигде ритуальное использование костей не выражено столь ярко, как в тибетском буддизме, где человеческие черепа играют ключевую роль в ламаистских церемониях: есть серьёзные основания полагать, что эти обычаи адаптированы из индийских практик, в которых Шива в ипостасях Капалабхрта (Капалабхрта — «носящий череп») или Махакалы (Великого Разрушителя) изображается в ожерелье из человеческих черепов.
Шаманизм. По Элиаде, скелет на шаманском костюме суммирует и реактуализирует драму инициации.
В «Истории религиозных идей» (том I) Элиаде детально анализировал «мистическую солидарность» между охотником и его добычей, обнаруживаемую ещё в палеолите. Само убийство дичи раскрывает эту связь: «пролитая кровь во всех отношениях подобна человеческой крови». Убийство дичи или, позднее, домашнего животного «эквивалентно жертвоприношению, в котором жертвы взаимозаменяемы». Вера в посмертное выживание засвидетельствована с древнейших времён посредством ритуального использования красной охры — заменителя крови и символа жизни. Обычай посыпания покойников охрой «универсально распространён — от Чжоукоудяня до западных берегов Европы, в Африке вплоть до мыса Доброй Надежды, в Австралии, Тасмании, Америке вплоть до Огненной Земли». Среди наиболее показательных погребений с магико-религиозным значением Элиаде упоминал Тешик-Таш в Узбекистане (детское погребение, окружённое расположением рогов горного козла), Ла-Шапель-о-Сен в Коррезе (кремнёвые орудия и куски красной охры), Ла-Ферраси в Дордони (несколько погребальных холмов с отложениями кремнёвых орудий), кладбище в пещере на горе Кармель с десятью погребениями, а также женский череп из Мас-д’Азиль, снабжённый искусственными глазами и помещённый на нижнюю челюсть и рог оленя.
Неандерталец из Ла-Шапель-о-Сен (ок. 50 000 лет) — одно из знаменитых палеолитических погребений, упоминаемых Элиаде.
* * *
«Шаманизм: архаические техники экстаза» (1951) — монументальный труд, сохраняющий статус фундаментального исследования. Элиаде определял шамана как «специалиста по экстазу» — человека, чья душа способна покидать тело и совершать путешествие в небесные сферы или нисходить в подземный мир. Он настаивал на строгом различении шамана и колдуна, знахаря, жреца или медиума. «Шаман специализируется в трансе, в ходе которого, как считается, его душа покидает тело и восходит на небо или нисходит в подземный мир». Шаманское призвание проявляется через кризис — болезнь, видения, «безумие»; будущий шаман проходит через символическую смерть и воскресение; его практика основана на контролируемом экстазе. Элиаде утверждал, что «правильнее было бы отнести шаманизм к мистицизмам, нежели к тому, что обычно именуется религией», ибо экстатический опыт шамана обладает «той же точностью и благородством, что и переживания великих мистиков Востока и Запада». «Шаман — это великий специалист по человеческой душе; лишь он ‘видит’ её, ибо лишь он знает её ‘форму’ и её судьбу». Центральный элемент шаманской практики — экстатическое путешествие: восхождение на небо или нисхождение в подземный мир — через Мировое Древо, космический столп, священную лестницу. На небе шаман беседует с Верховным Б-гом — deus otiosus (праздный бог), удалившимся от мира после завершения творения, «оставившим землю и удалившимся на высочайшее небо»; «посредством полёта или вознесения шаман… встречается с Б-гом Неба лицом к лицу и говорит с ним непосредственно, как некогда мог человек in illo tempore». Нисхождение в подземный мир связано с функцией психопомпа (проводника душ умерших) и с поиском похищенной души больного.
Элиаде уделял детальное внимание материальной культуре шаманизма. Бубен — не просто музыкальный инструмент: это «космический корабль», переносящий шамана к Центру Мира, к Мировому Древу. Костюм шамана — «микрокосм», суммирующий всю сакральную географию: его связь с небесными, земными и подземными мирами. Перья и птичьи элементы костюма символизируют магический полёт. Животные-помощники — не просто «товарищи», а альтер-эго шамана, мост между человеческим и сверхчеловеческим: «экстаз есть конкретный опыт ритуальной смерти… преодоления профанного человеческого состояния». «Язык шаманов происходит от криков животных» и «равнозначен способности общения с потусторонним и с небесами». «Шаманы сыграли существенную роль в защите психической целостности общины… они сражаются не только с демонами и болезнями, но и с чёрными колдунами… шаманизм защищает жизнь, здоровье, плодородие, мир света — против смерти, болезней, бесплодия, бедствий и мира тьмы».
В первой половине книги Элиаде рассматривает элементы шаманской практики — природу инициационной болезни и сновидений, способы обретения шаманских сил, роль инициации, символизм костюма и бубна. Вторая половина — развитие шаманизма в каждом регионе мира: Центральная и Северная Азия, Америка (Северная и Южная), Юго-Восточная Азия и Океания, Тибет, Китай и Дальний Восток. Он анализировал алтайские, якутские, бурятские, тунгусские, чукотские, эскимосские, арауканские, даякские шаманские традиции. До публикации книги Элиаде уже написал три статьи по шаманизму: «Le Problème du chamanisme» («Проблема шаманизма») в журнале Revue de l’histoire des religions (1946), «Shamanism» в антологии Forgotten Religions, под редакцией Вергилиуса Ферма (1949), и «Einführende Betrachtungen über den Schamanismus» («Вводные размышления о шаманизме») в журнале Paideuma (1951); он также читал лекции по этой теме в марте 1950 года в Римском университете и в Итальянском институте для Среднего и Дальнего Востока (Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente). Рональд Хаттон, впрочем, критиковал утверждение Элиаде о том, что дивинация играла лишь незначительную роль в сибирском шаманизме: по мнению Хаттона, этнографические данные свидетельствуют об обратном; он также полагал, что элиадевское описание традиционной сибирской космологии чрезмерно упрощало огромное разнообразие среди различных сибирских коренных народов.
Шаманизм Сибири — основной этнографический материал монументального труда Элиаде (1951).
* * *
Миф о нисхождении в подземный мир (katabasis — «нисхождение») занимает центральное место в элиадевском анализе мифа и инициации. «Миф о нисхождении в подземный мир обнаруживается в бесчисленных традициях и всегда означает одно и то же: переход за пределы обычного человеческого существования». Орфей, Гильгамеш, Эней, Инанна/Иштар, Персефона — все они спускаются в глубины, прежде чем вернуться преображёнными. Нисхождение — не пассивное страдание, а «активное испытание», результатом которого становится обретение нового знания, нового статуса, новой силы. Katabasis — условие восхождения, аналогичное зерну, которое должно умереть в земле, чтобы дать росток. В мифологии ацтеков бог Кецалькоатль нисходит в Миктлан (Mictlān — подземное царство мёртвых), чтобы собрать кости предшествующего человечества и из них, окропив собственной кровью, сотворить новое поколение людей — буквально восстановление жизни из костей, жертвенная кровь и акт творения, совпадающие со структурой шаманского перерождения. Ацтекское представление о том, что Солнце нуждается в постоянном «питании» кровью жертв для продолжения своего движения, Элиаде интерпретировал как экстремальное выражение универсальной идеи: космический порядок поддерживается периодическим воспроизведением первоначальной жертвы.
Одна из архетипических структур, выявленных Элиаде, — миф о творении мира из тела расчленённого первосущества. Ведический гимн Пуруши (Ригведа X.90) описывает, как боги расчленяют Космического Человека — Пурушу: из его уст — брахманы, из рук — кшатрии, из бёдер — вайшьи, из стоп — шудры; из ума — Луна, из глаза — Солнце, из уст — Индра и Агни, из дыхания — Ваю. Это — космогоническая жертва (le sacrifice cosmogonique — «космогоническое жертвоприношение»), которую Элиаде анализировал в девятой главе первого тома «Истории религиозных идей», озаглавленной «От космической жертвы к тождеству Атман-Брахман». Тот же мотив в скандинавской мифологии: Один, Вили и Ве убивают великана Имира и из его тела создают мир — из плоти — землю, из крови — моря, из костей — горы, из черепа — небесный свод. В вавилонской космогонии «Энума Элиш» Мардук рассекает тело Тиамат и из одной половины создаёт небо, из другой — землю. В китайской мифологии Пань-гу, первобытный великан, умирает, и из его тела формируется мир: из дыхания — ветер, из голоса — гром, из глаз — Солнце и Луна. Элиаде видел во всех этих мифах единую архетипическую структуру: творение нуждается в жертве, космос рождается из распада первосущества, порядок возникает через расчленение. Жертва не есть разрушение — она есть преображение, переход из одного модуса бытия в другой.
Имир сосёт молоко из вымени Аудумблы, в то время как она вылизывает Бури изо льда — на картине Николая Абильдгора, 1790 год.
Имир — первобытный великан скандинавской мифологии, из тела которого Один и его братья создали мир.
Имир сосёт молоко из вымени Аудумблы, в то время как она вылизывает Бури изо льда — на картине Николая Абильдгора, 1790 год.
Из космогонической жертвы вырастает весь комплекс представлений о жертвоприношении. Если жизнь мира поддерживается периодическим воспроизведением первоначальной жертвы, то каждое жертвоприношение — ритуальное убийство животного, возлияние, даже аскетическое самоотречение — есть reenactment (воспроизведение) космогонии, обновление мира. Для египтян ба (душа-птица) и ка (двойник) продолжали жить после смерти при условии сохранности тела (отсюда мумификация) или хотя бы статуи. Месопотамская кур (подземный мир) мрачна и безнадёжна, но само её существование свидетельствует о вере в посмертное продолжение. Иранские представления о мосте Чинват (Чинват — «мост разделяющий»), ведущем праведников в рай и обрушивающемся под грешниками, добавляют этический элемент к посмертной судьбе. Во всех этих традициях, как подчёркивал Элиаде, смерть рассматривается не как абсолютный конец, а как переход — инициация в иное существование, последний и решающий обряд перехода.
* * *
В первом томе «Истории религиозных идей» Элиаде посвятил отдельные главы месопотамским и египетским религиям. Он анализировал «Энума Элиш» как парадигматический космогонический миф и «Эпос о Гильгамеше» как повествование об инициационном поиске бессмертия — нисхождении в подземный мир, встрече со смертью и возвращении с горьким, но преображающим знанием о смертности. Осирис, убитый, расчленённый и воскрешённый Исидой, представлял классический пример «космогонической жертвы» и инициационного мотива смерти-возрождения, укоренённого в аграрном цикле: фараон, воплощение Хора и Осириса, воспроизводил космогонию и обеспечивал обновление мира самим актом царствования. Зороастрийские эсхатологические представления — воскресение мёртвых, обновление мира (фрашокерети — frašō.kərəti), последний суд — демонстрировали переход от циклического к линейному пониманию времени, сохраняющему, однако, структуру обновления: мир будет «пересоздан» в конце времён. Элиаде рассматривал Элевсинские мистерии, орфизм и дионисийские культы как один из наиболее ярких примеров инициационной религиозности; в первом томе «Истории религиозных идей» он замечал, что «очарование, которое Элевсинские мистерии и ранние проявления орфизма оказывали на лучшие умы Европы в течение более двух тысячелетий, само по себе есть религиозный факт высочайшего значения, последствия которого ещё не были надлежащим образом осмыслены».
Осирис — убитый, расчленённый и воскрешённый Исидой, классический пример космогонической жертвы и инициационного мотива.
Элиаде рассматривал иудаизм как решающий разрыв с «мифическим, циклическим видением» древневосточных религий — введение линейного, исторического понимания времени, в котором Б-г действует в истории и каждое историческое событие может нести религиозный смысл. Христианство усвоило и преобразовало архаические инициационные структуры: крещение воспроизводит архетип погружения в воды хаоса (символическая смерть) и восстания к новой жизни; Страсти Христовы воплощают космогоническую жертву — смерть Б-га как условие обновления мира; Евхаристия реактуализирует Тайную Вечерю и Голгофу в каждом литургическом акте. В «Кузнецах и алхимиках» Элиаде развивал тему алхимии как продолжения инициационной символики: плавка металла в горне кузнеца, «чернение» (nigredo — «чернота»), «беление» (albedo — «белизна»), «покраснение» (rubedo — «краснота») алхимического процесса параллельны стадиям инициационной смерти и возрождения. Месопотамские металлурги воспринимали печь как «утробу земли», а плавку — как «ускоренное рождение» металла. Китайские даосские алхимики стремились к «эмбриональному дыханию» (тай-си — tāixī) — возврату к состоянию зародыша в материнской утробе. Западноевропейская алхимия с образами «философской смерти» и «химической свадьбы» всюду воспроизводит структуру космогонии: из хаоса неочищенной материи рождается совершенная субстанция — золото или «камень мудрецов».
Изображение Уробороса XV века из алхимического трактата «Aurora consurgens» (Цюрих, Rheinau 172).
Алхимия. Элиаде анализировал стадии алхимического процесса (nigredo, albedo, rubedo) как параллели инициационной смерти и возрождения.
* * *
Концепция coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей) занимает в мысли Элиаде место, которое трудно переоценить. В ней сходятся все нити его системы: диалектика сакрального и профанного, инициационная смерть и возрождение, творение из хаоса, единство жизни и смерти в фигуре божества. Элиаде заимствовал сам термин у Николая Кузанского (1401–1464), для которого coincidentia oppositorum была «наименее несовершенным определением Б-га»: Б-г объемлет и превосходит все противоположности — конечное и бесконечное, малое и великое, бытие и небытие. Но Элиаде показывал, что эта интуиция не изобретение ренессансной философии: она обнаруживается в самых архаических слоях мифологического мышления. В лекции на конференции Eranos (Эранос) 1958 года, озаглавленной «La coincidentia oppositorum et le mystère de la totalité» («Совпадение противоположностей и тайна целостности»), он отправлялся от Пролога на Небесах из «Фауста» Гёте, где обнаруживается парадоксальная «симпатия» между Б-гом и Мефистофелем: дьявол, противодействуя потоку жизни, в действительности стимулирует его, оказываясь «сотрудником Б-га». Очевидное возражение — отмечал Элиаде — состоит в том, что Мефистофель, противясь течению Жизни, в действительности не делает ничего иного, как стимулирует её, тем самым доказывая, что он — «сотрудник Б-жий», и оправдывая собственное существование в божественном замысле. Для Элиаде «симпатия Б-га и дьявола» — лишь символ более глубокой идеи: любая подлинная реальность объемлет оба полюса, и полная истина доступна лишь в переживании их единства.
В «Мефистофеле и Андрогине» Элиаде прослеживал этот мотив в широчайшем спектре традиций. В индийской мифологии Шива совмещает созидание и разрушение, аскетизм и эротику, мужское и женское (Ардханаришвара — «Владыка, чья половина — женщина»). В германо-скандинавской мифологии Локи — трикстер, одновременно друг и враг богов. В гностических системах божество объемлет свет и тьму, а процесс спасения — реинтеграция рассеянных искр в первоначальную полноту (плерому). В даосизме Великий Предел (Тайцзи) предшествует разделению на Инь и Ян и содержит оба принципа в нераздельности. Особое внимание Элиаде уделял мифу о первозданном андрогине — существе, совмещающем мужское и женское, — как наиболее конкретному выражению coincidentia oppositorum: в платоновском «Пире» (речь Аристофана о первоначальных двуполых существах, разделённых Зевсом), в еврейской агаде (предание о том, что Адам был создан двуполым — «мужчину и женщину сотворил их»), в индийском мифе о Пуруше, в тантрических практиках слияния мужского и женского принципов (maithuna — «соединение»), в алхимическом образе «химической свадьбы» (coniunctio oppositorum — «соединение противоположностей»). Ностальгия по андрогинии — это ностальгия по утраченному раю, по «парадоксальному состоянию, в котором противоположности сосуществуют, не противоречя друг другу». Грехопадение, прежде чем быть понятым в иудео-христианском смысле, должно быть осмыслено как утрата изначального состояния целостности. Элиаде отмечал, что в XIX веке образ двуполого существа соединился в оккультной литературе Элифаса Леви (1810–1875) с образом дьявола — Бафомета, — представленного в его труде «Догма и ритуал высшей магии» (Dogme et rituel de la Haute Magie) как андрогинное существо с козлиной головой: для Элиаде это свидетельствовало о «деградации» мифа, об утрате понимания изначальной сакральной амбивалентности. Религиозные символы способны «выражать противоречивые аспекты высшей реальности» и позволяют человеку обнаруживать скрытое единство бытия — в отличие от понятия, символ может одновременно удерживать несколько взаимоисключающих значений, не впадая в логическое противоречие.
Ардханаришвара — Шива в андрогинной ипостаси. Одно из наиболее конкретных выражений coincidentia oppositorum.
* * *
В «Мифах, сновидениях и мистериях» и в «Трактате» Элиаде анализировал группу мифов, которую немецкий этнолог Адольф Йенсен (Adolf E. Jensen) обозначил как «мифологему Dema» (Dema — «божество» на языке народа маринд-аним). В этих мифах, характерных для земледельческих культур Океании, Юго-Восточной Азии и отчасти Южной Америки, мир в его нынешнем виде возникает из убийства полубожественного существа — Dema-божества, — чьё тело, погребённое в землю, порождает культурные растения. Классический пример — миф о Хайнувеле (Hainuwele) у народа вемале на острове Серам (Молуккские острова): девушка Хайнувеле, порождающая из своего тела драгоценности, убита людьми и погребена; из частей её тела вырастают клубнеплоды — основа земледельческой жизни. Элиаде интерпретировал этот миф как частный случай универсальной структуры: творение через жертву. Каждый акт еды, каждый урожай становится ритуальным повторением первоначального убийства: земледелец, вкушающий плоды, причащается тела убитого божества — структура, которую Элиаде сравнивал с евхаристическим причащением. «Есть — значит убивать» — эту формулу Элиаде рассматривал как одно из глубочайших осознаний земледельческих культур. Типологические параллели связывают мифологему Dema с «умирающими и воскресающими» божествами Средиземноморья и Ближнего Востока: Адонис, Аттис, Таммуз/Думузи — все они нисходят в подземный мир и возвращаются, а их цикл смерти и возрождения совпадает с аграрным циклом. Деметра и Персефона в Элевсинских мистериях воплощают двойной аспект зерна: семя, погребённое в земле (Персефона в Аиде), и урожай, выходящий на свет.
Статуя синкретической Персефоны-Исиды с систром. Археологический музей Ираклиона, Крит.
Описание иллюстрации: Персефона — миф о нисхождении в подземное царство и возвращении воплощает аграрный цикл смерти и возрождения.
* * *
Между 1949 и 1978 годами Мирча Элиаде, Гершом Шолем (1897–1982) — крупнейший исследователь еврейской мистики, — и Анри Корбен (1903–1978) — крупнейший западный исследователь исламской мистики и иранской философии — регулярно выступали на конференциях Eranos (Эранос — «совместная трапеза», «содружество») в Асконе, Швейцария, основанных при содействии Карла Густава Юнга. К 1961 году все трое входили в «опекунский комитет» Эраноса из пяти членов. Стивен Вассерстром в «Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos» («Религия после религии», 1999) показал, как эти три мыслителя «перевернули традиционные подходы к изучению религии, преуменьшая закон, ритуал и социальную историю и возвышая роль мифа и мистицизма». Все трое получали стипендии Фонда Боллинген (Bollingen Foundation), покровителя конференций Эранос; их главные труды выходили в издательстве Princeton University Press в серии Bollingen. Все трое получили докторские степени и стали видными ориенталистами в молодом возрасте; каждый из них оказался «страстно привержен тому, что можно назвать ‘духовным национализмом’» — Элиаде для Румынии, Шолем для Израиля, Корбен для Ирана — «и тем самым общался с будущими национальными лидерами и оказывал на них влияние». Наиболее спорным аспектом их теории религии, по мнению Вассерстрома, было то, что она «минимизировала обязывающий характер морального закона, связанного с монотеизмом».
Собрание 1938 года, выступает Поль Масон-Урсель, третий слева в первом ряду — К. Г. Юнг
Шолем был прежде всего филологом и историком — «единственным из троих, кто отдавал исторической науке как таковой полное уважение». «Лишь Шолем проникал в глубины учёного исследования как деятельности, ценной самой по себе. Лишь Шолем мог написать статью о своей специальности под названием ‘Каббала и историческая критика’». Он настаивал на несводимости каббалы к «универсальному мистицизму» и рассматривал её как исторически конкретное явление, укоренённое в еврейской традиции. Его первая международная карьера началась уже к концу 1930-х: серия лекций в Нью-Йорке в 1939 году стала знаменитой книгой «Major Trends in Jewish Mysticism» («Основные течения в еврейской мистике», 1941). Элиаде, напротив, стремился обнаружить в каббалистических символах проявления тех же «вечных» структур — coincidentia oppositorum, axis mundi, космогонической жертвы. Приглашённый внести вклад в швейцарский журнал, посвящённый Эраносу, Шолем представил скромно озаглавленную статью — «Beiträge eines Kabbalah-Forschers» («Вклад исследователя каббалы»). Корбен, по контрасту, мог описать Эранос как «встречу действующих, самостоятельных индивидуальностей, каждая из которых в полной свободе раскрывает и выражает свой собственный [духовный опыт]». Мозес Идель (р. 1947), ведущий современный исследователь каббалы и автор работы «Mircea Eliade: From Magic to Myth» («Мирча Элиаде: от магии к мифу», 2014), различал исторический подход Шолема от того, что он назвал «ретроградной феноменологией» Элиаде и Корбена — эссенциалистским подходом, стремящимся обнаружить «предполагаемые древние мистерии» и «высшие формы религиозной онтологии» за всеми конкретными историческими традициями.
Между каббалистической космологией и элиадевской системой категорий существуют поразительные структурные параллели. Лурианская каббала (Ицхак Лурия, XVI в.) описывает творение мира как акт божественного самоограничения — цимцум (цимцум — «сжатие»): Эн-Соф (Эн-Соф — «Бесконечный») «сжимается», освобождая пространство для мира; затем излучает свет в «пустое пространство» (техиру), но сосуды (келим), призванные вместить свет, разбиваются (швират ха-келим — «разбиение сосудов»), и искры божественного света рассеиваются, смешиваясь с клиппот (клиппот — «оболочки», «скорлупы тьмы»). Элиадевский архетип космогонической жертвы — мир, возникающий из расчленения первосущества, — обнаруживает глубинное сходство: творение как распад изначальной целостности, как «жертва» божественной полноты ради возникновения множественного мира. Лурианская концепция тиккун (тиккун — «исправление», «восстановление») — собирание рассеянных искр и возвращение их к источнику — перекликается с вечным возвращением: каждая мицва (заповедь), каждая каввана (интенция) в молитве есть акт тиккуна — восстановления первозданной гармонии. Каббалистическое Древо Сфирот (Эц ха-Хаим — «Древо Жизни»), соединяющее десять божественных атрибутов, функционально аналогично axis mundi: вертикальная ось, связывающая верхние миры (Ацилут, Брия) с нижними (Йецира, Асия), канал для восхождения души. Центральный столп Древа — прямая линия от Кетер (Венец) через Тиферет (Красота) к Малхут (Царство) — есть буквально «мировая ось». Каббалистическая теософия насыщена coincidentiae oppositorum: правый столп (Хесед, Нецах) — милосердие, мужское начало; левый (Гвура, Ход) — суд, женское начало; и лишь центральный столп (Тиферет) осуществляет их примирение. Эн-Соф — за пределами любых определений, включая бытие и небытие.
Древо Сфирот — каббалистической традиции. Функционально аналогично axis mundi: центральный столп от Кетер через Тиферет к Малхут.
* * *
Центральное понятие Анри Корбена — mundus imaginalis (лат. «мир воображения»), alam al-mithal (араб. «мир образов»), — обозначает онтологически реальную промежуточную область между чувственным миром и чисто интеллигибельным: область «метафизических образов», где символы, видения и мистический опыт обладают объективной реальностью. Корбен извлёк эту концепцию из трудов Сухраварди (XII в.) и Ибн Араби (XIII в.); иранский философ Мулла Садра развил её, утверждая, что имагинальная способность — орган восприятия, существующий независимо от физического тела и переживающий биологическую смерть. Между mundus imaginalis Корбена и «творческой герменевтикой» Элиаде существовало глубокое сродство: оба настаивали на «реальности» мифического и символического опыта — на его несводимости к «иллюзии» или «проекции». Но если Элиаде работал как историк-компаративист, привлекая материал из десятков культур, то Корбен оставался «внутри» исламской и иранской традиции. Вассерстром отмечал, что Корбен писал «изнутри опыта гнозиса — познания духовных тайн» — сохраняя академическую строгость, но не скрывая, что его работа есть одновременно исследование и духовная практика. Впервые посетив Иран в 1945 году, Корбен описал страну как «землю цвета неба». Американский психолог глубинных процессов Джеймс Хиллман написал книгу, существенно и открыто вдохновлённую корбеновским mundus imaginalis, который стал центральным для его «архетипической психологии».
Анри Корбен (1903-1978). Его концепция mundus imaginalis извлечена из исламской мистической традиции (Сухраварди, Ибн Араби).
* * *
Если Корбен и Элиаде были союзниками, то Клод Леви-Стросс (1908–2009) представлял полярную методологическую позицию. Для Элиаде миф — прорыв сакрального в мир, повествование о деяниях богов, имеющее онтологическую ценность; миф неразрывно связан с ритуалом; содержание мифа первично, форма вторична. Для Леви-Стросса миф — логическая операция коллективного разума для разрешения (медиации) фундаментальных бинарных оппозиций: природа/культура, сырое/варёное, жизнь/смерть. Миф не «описывает» происхождение мира — он думает о противоречиях. Содержание мифа вторично; структура — система «мифем» (mythèmes — минимальных составляющих мифа), бинарных оппозиций и их трансформаций — первична. Леви-Стросс разлагал миф на мифемы, организованные в «пучки отношений» (bundles of relations), которые можно читать и диахронически (как повествование), и синхронически (как систему оппозиций). Так, анализируя миф об Эдипе, он обнаруживал четыре «столбца» мифем, выражающих оппозиции (переоценка/недооценка родственных связей, отрицание/утверждение автохтонного происхождения человека). Элиаде никогда не вступал в прямую полемику с Леви-Строссом на страницах печати, но методологическое противостояние было очевидным: для Элиаде структуралистский подход, при всей его виртуозности, «вскрывает скелет мифа, но утрачивает его душу». Оба обвинялись в «универсализме» — но различного рода: Элиаде универсализировал содержание (сакральное), Леви-Стросс — форму (бинарную логику).
Клод Леви-Стросс (1908-2009). Методологическое противостояние структурализма Леви-Стросса и феноменологии Элиаде.
* * *
Оба мыслителя — Элиаде и Карл Густав Юнг (1875–1961) — использовали термин «архетип», оба стремились выявить повторяющиеся паттерны в мифах, оба были участниками круга Эранос. Но содержание, которое они вкладывали в понятие «архетип», принципиально различалось. Для Юнга архетипы — структурные элементы «коллективного бессознательного», универсальные паттерны психики: Анима, Анимус, Тень, Самость — формы внутреннего опыта. Для Элиаде «архетип» — не психологический, а космологический и онтологический образец: небесный прототип, божественное деяние, совершённое in illo tempore. «Мой архетип, — прямо писал Элиаде, — это небесная модель, а не культурно унаследованная идея или паттерн мышления, как в юнгианской психологии». Юнг «психологизировал» религиозный опыт, объясняя мифы через динамику бессознательного; Элиаде считал такой подход «редукционизмом» — сведением сакрального к психическому. Однако оба признавали трансцендентную функцию символов — способность соединять противоположности. Элиаде замечал, что юнговский процесс индивидуации «совершается через серию испытаний инициационного типа». Вассерстром показал, что в переписке Элиаде с Юнгом 1950-х годов прослеживается сложная динамика взаимного влияния: Элиаде формировал свои «перенниальные концептуальные заглушки» — «сакральное/профанное», «лабиринт/центр», «axis mundi», «инициация», «транссознательное», «космическое христианство» — отчасти в диалоге с юнгианскими категориями, отчасти в полемике с ними, на конференциях Эранос в 1950-х годах.
Карл Густав Юнг (1875-1961). Юнг и Элиаде оба использовали термин «архетип», но вкладывали различное содержание.
* * *
Хотя Мирча Элиаде не был масоном и не посвятил масонству отдельной монографии, его анализ инициационных структур имеет прямое и глубокое отношение к масонскому ритуалу и символизму. Масонство Элиаде относил к категории инициаций второго типа — «вступление в закрытое общество»: тайные мужские союзы, в которых инициационная структура (смерть — испытание — возрождение) достигает наиболее разработанной ритуальной формы. Центральный масонский миф — легенда о Хираме Абиффе, мастере-строителе Храма Соломона, убитом тремя подмастерьями за отказ выдать «секрет мастера» и «воздвигнутом» из могилы, — представляет классическое воплощение элиадевского архетипа инициационной смерти и возрождения. Кандидат, проходящий ритуал степени Мастера, символически отождествляется с Хирамом: он «умирает», лежит в «могиле», и «воскресает» с новым знанием и новым статусом. В терминологии Элиаде этот ритуал включает: символическую смерть (кандидат «умирает для профанного существования»); regressus ad uterum (погребение как возврат в «утробу земли»); испытание (ритуальные удары, тьма, образы смерти); возрождение («подъём» из могилы как рождение в новом качестве); реактуализацию мифического события (ритуал не просто «вспоминает» смерть Хирама, но воспроизводит её in illo tempore).
Масонский храм (ложа) воплощает элиадевский принцип imago mundi: он ориентирован по сторонам света; пол символизирует землю, потолок — небесный свод, покрытый звёздами; два столпа у входа — Иахин и Воаз — воспроизводят архетип axis mundi. Масонская символика «Центра» — точка внутри круга, пересечение угольника и циркуля, «Всевидящее Око» — соответствует элиадевскому «Центру Мира»: месту иерофании, точке, в которой профанное пространство прерывается вторжением сакрального. Строительство Храма Соломона — масонский аналог космогонии: превращение хаоса в космос, необработанного камня в совершенный куб. Система масонских степеней — от Ученика через Подмастерье к Мастеру, и далее через высшие степени различных уставов (Древний и Принятый Шотландский Устав, Орден Древнего и Изначального Устава Мемфис и Мицраим и др.) — воплощает элиадевскую модель прогрессивного посвящения: каждая степень открывает новый уровень знания, требует нового «умирания» для прежнего состояния. Высшие степени, включающие алхимические, розенкрейцерские и каббалистические символы, воспроизводят ту же логику — постепенное восхождение по axis mundi, от «земного» к «небесному», от множественности к единству..
* * *
Элиаде никогда не утрачивал связи с румынским фольклором. Мак Линскотт Рикеттс, автор двухтомной биографии «Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907–1945» («Мирча Элиаде: румынские корни», 1988), показал, как глубоко образы румынской народной культуры повлияли на формирование его ключевых категорий. Легенда о Мештеруле Маноле (Мастере Маноле) — строителе, не способном завершить монастырь, пока не замурует в стену собственную жену: каждую ночь стены обрушиваются, и лишь когда жена замурована, здание обретает устойчивость, — является архаическим примером «творения через жертву», той же структуры, что в мифах о Пуруше, Имире, Тиамат и Хайнувеле. Строительная жертва — одна из наиболее распространённых форм этого архетипа, от Балкан до Индии и Юго-Восточной Азии. «Свадьба мёртвых» (nunta mortului) — румынский обычай, при котором умерший молодой человек или девушка «обвенчиваются» после смерти с символическим партнёром: покойник одевается в свадебный наряд, и похороны приобретают черты свадебного обряда, — была описана Гейл Клигман в «The Wedding of the Dead: Ritual, Poetics, and Popular Culture in Transylvania» («Свадьба мёртвых: ритуал, поэтика и народная культура в Трансильвании», 1988). Элиаде интегрировал этот обычай в свою концепцию иерогамии (священного брака): «свадьба мёртвых» превращается в «космический брак», и смерть оказывается не концом, а инициацией — переходом в иной модус бытия.
Монастырь Куртя-де-Арджеш, Румыния (XVI в.), связываемый с легендой о Мастере Маноле; архаический пример творения через жертву.
Мандеизм — гностическая религия, сохранившаяся в Ираке и Иране, — организован вокруг ритуала крещения (масбута) в «живой воде» (мая хайе) — проточной, речной воде. В терминологии Элиаде это иерофания воды: вода — проводник сакрального, материя, причастная к «изначальным водам» и обладающая амбивалентной силой растворения и порождения. Мандейский мир мёртвых (Матарта) — серия «застав», через которые душа проходит после смерти, — есть вариант katabasis с испытаниями и «инициационными» препятствиями. Мандейский жрец (гензибра) функционально близок к элиадевскому шаману: посредник между мирами, «знаток душ», проводник мёртвых. Езидизм, с его центральной фигурой Малак Тауса (Ангела-Павлина) — падшего и прощённого ангела, одновременно связанного со «злом» (в представлении внешних наблюдателей) и являющегося главным исполнителем божественной воли, — воплощает coincidentia oppositorum: он — «сотрудник Б-жий», как Мефистофель у Гёте. Священная долина Лалеш с храмом, конической крышей (символ Солнца) и источником Земзем функционирует как «Центр Мира» — axis mundi, место иерофании. Тибетская «Книга мёртвых» (Бардо Тхёдол — «Освобождение через слушание в промежуточном состоянии») описывает путешествие сознания через серию «промежуточных состояний» (бардо) после смерти — от ослепительного Ясного Света (дхармата) через встречу с мирными и гневными божествами к возможному перерождению: каждая стадия — испытание, аналогичное инициационным ордалиям. Шаман, «умирающий» в экстазе и путешествующий через миры, — прототип того, что Бардо Тхёдол описывает как посмертное путешествие каждого человека; разница в том, что шаман совершает его при жизни — добровольно и контролируемо. Инициация, по Элиаде, есть «репетиция смерти»: посвящённый, прошедший через символическую смерть при жизни, уже знает «карту» посмертного путешествия.
Тибетская Книга мёртвых; (Бардо Тхёдол) описывает путешествие сознания через промежуточные состояния (бардо) после смерти.
* * *
Наиболее серьёзные обвинения в адрес Элиаде сводятся к трём взаимосвязанным тезисам. Во-первых, чрезмерный универсализм: стремление обнаружить единые структуры во всех религиях мира, рискующее стереть специфику каждой традиции. Во-вторых, эссенциализм: допущение некой универсальной духовной «сущности» за всеми религиозными феноменами, фактически превращающее историческую науку в замаскированную теологию. Рассел Маккатчен в «Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia» («Производство религии: дискурс о sui generis религии и политика ностальгии», 1997) утверждал, что элиадевский подход функционирует как «идеологическая конструкция», отвлекающая внимание от того, как категория «религия» поддерживает социальные привилегии и властные структуры: он «камуфлирует политические высказывания, представляя их как нейтральные, фактические и чисто описательные утверждения якобы самоочевидного значения и ценности». Маккатчен также исследовал связь элиадевского метода с его довоенными симпатиями к Железной Гвардии, утверждая, что «традиционалистские и мифико-религиозные чувства румынских правых фактически породили онтологическую и религиозную позицию Элиаде». В-третьих, аисторизм: игнорирование социально-политических контекстов. Иван Стренски, начиная с 1982 года, систематически критиковал Элиаде за это, полагая, что катастрофические потрясения в Европе оказали решающее влияние на его теорию — что «ужас истории» был не столько описанием архаической ментальности, сколько проекцией собственного экзистенциального опыта учёного, пережившего войну, фашизм и эмиграцию. Адриана Бергер и Норман Маня (в рецензии «Happy Guilt: Mircea Eliade, Fascism, and the Unhappy Fate of Romania» — «Счастливая вина: Мирча Элиаде, фашизм и несчастная судьба Румынии», 1991, в журнале The New Republic, 5 августа 1991 года) указывали на молчание Элиаде о «массовых преступлениях легионеров Симы». Три главных критика, как отмечал Вассерстром, «не достигли консенсуса относительно того, почему учёность Элиаде имела такой успех»: Стренски объяснял его катастрофическим контекстом эпохи, Маккатчен — новым типом религиоведения в американских колледжах.
Защитники Элиаде — прежде всего Брайан Ренни (автор «Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion» — «Реконструируя Элиаде: осмысление религии», 1996, и составитель сборника «Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade» — «Меняющиеся религиозные миры: смысл и конец Мирчи Элиаде», 2001) — возражали, что знаменитый принцип Элиаде — изучать религию «на её собственной плоскости отсчёта» — не означает ни отрицания контекстов, ни утверждения «сверхъестественной сущности». Элиадевский тезис «l’échelle crée le phénomène» — «масштаб создаёт феномен» — означает, что религиозный феномен на масштабе физиологии есть физиологическое явление, на масштабе социологии — социологическое, и лишь на масштабе истории религий он предстаёт как религиозный. Этот «перспективизм», по мнению Ренни, несовместим с грубым эссенциализмом. Дуглас Аллен (автор «Myth and Religion in Mircea Eliade» — «Миф и религия у Мирчи Элиаде», 1998, и «Structure and Creativity in Religion» — «Структура и творчество в религии», 1978) и другие защитники настаивали, что политические обвинения не должны обесценивать научный вклад. Гилфорд Дадли в «Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics» («Религия на суде: Мирча Элиаде и его критики», 1977) анализировал ранний этап полемики. Конференции 2006 года показали сдвиг к более нюансированному пониманию, признающему политическую сложность, но не сводящему наследие Элиаде к политической биографии.
Место Элиаде в интеллектуальной истории XX века определяется его принадлежностью к феноменологической традиции — наряду с Рудольфом Отто, Герардусом ван дер Леувом и Фридрихом Хайлером. Он испытал глубокое влияние традиционалистской школы — Рене Генон, Юлиус Эвола, Ананда Кумарасвами, — хотя характер этого влияния остаётся предметом дискуссий. От Генона Элиаде унаследовал убеждение в существовании «примордиальной Традиции» — единого сакрального знания, различно проявленного в разных культурах. Однако в отличие от Генона, Элиаде работал как историк, опираясь на конкретный этнографический, археологический и текстологический материал. В 1990 году он был посмертно избран членом Румынской академии.
Элиаде утверждал, что секулярный человек не может избежать своей связанности с религиозным мышлением. По самой своей природе секуляризм зависит от религии для своего самоотождествления: «Он [секулярный человек] узнаёт себя в той мере, в какой ‘освобождается’ и ‘очищается’ от ‘суеверий’ своих предков». Кроме того, современный человек «сохраняет обширный запас замаскированных мифов и выродившихся ритуалов»: современные социальные события всё ещё содержат сходства с традиционными инициационными ритуалами, а современные романы наполнены мифическими мотивами и темами. И даже секулярный человек участвует в чём-то подобном вечному возвращению: «посредством чтения современной литературы современный человек достигает ‘бегства из времени’, сравнимого с ‘выходом из времени’, совершаемым мифами».
* * *
Священное не исчезло — мы просто забыли, как его распознавать.
* * *
ИСТОЧНИКИ
Eliade, Mircea. Le Mythe de l’éternel retour: Archétypes et répétition. Paris: Gallimard, 1949.
Eliade, Mircea. Traité d’histoire des religions. Paris: Payot, 1949.
Eliade, Mircea. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris: Payot, 1951.
Eliade, Mircea. Images et Symboles: Essais sur le symbolisme magico-religieux. Paris: Gallimard, 1952.
Eliade, Mircea. Yoga: essai sur les origines de la mystique indienne. Paris: Geuthner, 1936; Le Yoga: Immortalité et Liberté. Paris: Payot, 1954.
Eliade, Mircea. Forgerons et Alchimistes. Paris: Flammarion, 1956.
Eliade, Mircea. Le Sacré et le Profane. Paris: Gallimard, 1957.
Eliade, Mircea. Mythes, rêves et mystères. Paris: Gallimard, 1957.
Eliade, Mircea. Naissances mystiques: Essai sur quelques types d’initiation. Paris: Gallimard, 1958.
Eliade, Mircea. Méphistophélès et l’Androgyne. Paris: Gallimard, 1962.
Eliade, Mircea. Zalmoxis, the Vanishing God. Chicago: University of Chicago Press, 1972.
Eliade, Mircea. Histoire des croyances et des idées religieuses. 3 vols. Paris: Payot, 1976–1983.
Eliade, Mircea (ed.). The Encyclopedia of Religion. 16 vols. New York: Macmillan, 1987.
Allen, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade. New York: Routledge, 1998.
Allen, Douglas. Structure and Creativity in Religion. The Hague: Mouton, 1978.
Avens, Robert. Mircea Eliade’s Conception of the Polarity ‘Sacred-Profane’. Ph.D. thesis, Fordham University, 1971.
Cave, David. Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism. New York: Oxford University Press, 1993.
Corbin, Henry. L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī. Paris: Flammarion, 1958.
Dadosky, John Daniel. The Structure of Religious Knowing. Albany: SUNY Press, 2004.
Doniger, Wendy. Foreword to Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press, 2004.
Dudley, Guilford. Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics. Philadelphia: Temple University Press, 1977.
Henninger, Joseph. ‘Bones.’ In The Encyclopedia of Religion, vol. 2. New York: Macmillan, 1987.
Idel, Moshe. Mircea Eliade: From Magic to Myth. New York: Peter Lang, 2014.
Idel, Moshe. ‘Prisca Theologia and Retrograde Phenomenology at Eranos.’ ASDIWAL, no. 16, 2021.
Jensen, Adolf E. Myth and Cult among Primitive Peoples. Chicago: University of Chicago Press, 1963.
Kippenberg, Hans G. Discovering Religious History in the Modern Age. Princeton: Princeton University Press, 2002.
Kligman, Gail. The Wedding of the Dead. Berkeley: University of California Press, 1988.
Lévi-Strauss, Claude. ‘The Structural Study of Myth.’ Journal of American Folklore, vol. 68, no. 270, 1955.
Lévi-Strauss, Claude. Mythologiques. 4 vols. Paris: Plon, 1964–1971.
Lévi-Strauss, Claude. La Pensée sauvage. Paris: Plon, 1962.
Manea, Norman. ‘Happy Guilt: Mircea Eliade, Fascism, and the Unhappy Fate of Romania.’ The New Republic, 5 August 1991.
Marino, Adrian. L’herméneutique de Mircea Eliade. Paris: Gallimard, 1980.
McCutcheon, Russell T. Manufacturing Religion. New York: Oxford University Press, 1997.
McCutcheon, Russell T. The Discipline of Religion. New York: Routledge, 2003.
Otto, Rudolf. Das Heilige. Breslau: Trewendt & Granier, 1917.
Rennie, Bryan S. Reconstructing Eliade. Albany: SUNY Press, 1996.
Rennie, Bryan S. (ed.). Changing Religious Worlds. Albany: SUNY Press, 2001.
Ricketts, Mac Linscott. Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907–1945. 2 vols. Boulder: East European Monographs, 1988.
Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken Books, 1941.
Sharpe, Eric J. Comparative Religion: A History. London: Duckworth, 1975.
Strenski, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City: University of Iowa Press, 1987.
Taylor, Mark C. ‘Sacred Bones.’ Cabinet Magazine, no. 28, 2007.
Wasserstrom, Steven M. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton: Princeton University Press, 1999.
