Фра:. Ураниэль Альдебаран 33º, 90º, 97º, 98° SIIEM, 99º Hon WAEO, K:.O:.A:.
Этот текст взят из книги «Под Сводами Вечности — Мистерии посвящения от неофита до Верховного Жреца», посвященного памяти Великого Иерофанта Ордена Древнего и Изначального Устава Мемфис и Мицраим, брата Александра Рыбалка
Мухаммад ибн Умайль Ат-Тамими «Сениор Задит» — Алхимик, мистик, толкователь тайных символов и мост между цивилизациями
Среди всех алхимиков исламского Золотого века Мухаммад ибн Умайль ат-Тамими занимает особое, почти парадоксальное место: о его жизни не сохранилось почти ничего, зато его тексты пережили десять столетий, были переведены на латынь, повлияли на Чосера, упоминаются в сотнях рукописей и стали предметом изучения одного из величайших психологов XX века — Карла Густава Юнга. Парадокс этот не поверхностный, а сущностный: человек, принципиально отказавшийся от публичности, оставил след в интеллектуальной истории человечества более глубокий, чем многие из тех, кто всю жизнь добивался известности.
Приблизительные годы его жизни — около 900–960 годов н.э., что соответствует 286–348 годам по мусульманскому хиджральному летосчислению. Датирование получено не из биографических источников, которых попросту не существует, а косвенным путём — через анализ имён современников, которых ибн Умайль цитировал в своих трудах. Историки алхимии Г.Э. Стэплтон и М.Х. Хусейн, осуществившие первое систематическое издание его арабских текстов в 1933 году в Калькутте, именно таким методом и установили приблизительные даты его жизни.
Жил он в эпоху, когда исламская цивилизация находилась на пике интеллектуального расцвета — в период Аббасидского халифата, когда Багдад был мировой столицей науки, философии и мистицизма, а в одном городе могли встретиться астроном, богослов, поэт и алхимик. Это была эпоха аль-Фараби, аль-Масуди и аль-Бируни. Ибн Умайль, однако, выбрал совершенно иной путь: путь одинокого созерцателя, который не стремился к придворным должностям и не искал покровительства халифов, а искал тайны, сокрытые в символах.
Карта Аббасидского халифата около 850 года, полезная для визуализации политического и интеллектуального пространства эпохи, в которой жил ибн Умайль.
Нисба ат-Тамими указывает на принадлежность к одному из самых влиятельных арабских племён — Бану Тамим, издревле населявшему Аравийский полуостров и прославившемуся поэтами, ораторами и воинами. Впрочем, принадлежность к этому племени в X веке могла означать лишь генеалогическую связь, не обязательно географическую: арабы к тому времени расселились по всему исламскому миру — от Испании до Средней Азии.
Вопрос о географическом происхождении ибн Умайля остаётся открытым по сей день. Существуют два конкурирующих свидетельства. Каталог рукописей Ватиканской библиотеки содержит манускрипт с нисбой аль-Андалуси — «андалузец», что прямо указывает на происхождение из исламской Испании, скорее всего из Кордовы, центра мусульманской учёности на Западе. Одновременно содержание его собственных трудов свидетельствует о том, что он подолгу жил и работал в Египте: он сравнивал алхимические печи с египетскими храмами, цитировал алхимиков, живших в Египте, и описывал конкретные места страны с явным знанием очевидца. Наиболее убедительная реконструкция такова: ибн Умайль родился в арабской семье в Андалусии, возможно в Кордове, но впоследствии совершил учёное путешествие на Восток и осел в Египте, где провёл большую часть своей жизни. Следы в текстах указывают также на пребывание в Северной Африке и Ираке. Подобная биография была обычной для учёного того времени: странствия по исламскому миру в поисках знания.
Ибн Умайль был отшельником по характеру и убеждению. Он вёл интровертированный образ жизни и в своих текстах прямо рекомендовал то же самое читателям — что само по себе уникально для арабского учёного X века, когда большинство интеллектуалов добивались положения при дворе. Исследователи характеризуют его как типичного гностического герметиста: не в смысле принадлежности к секте, а в смысле особого типа духовного пути — поиска скрытого знания, постигаемого через личный духовный опыт. При этом он оставался истинным мусульманином и часто ссылался на Коран. В одном из текстов он прямо формулирует своё призвание: «Что необходимо мне, мудрецу, которому были открыты тайны и который познал символические значения, — это объяснить мистерии мудрецов». Себя он видел не изобретателем нового знания, а толкователем забытого древнего знания — образ мыслителя-дешифровщика, характерный для всей герметической традиции.
Среди мест, связанных с его именем, особое значение имеет Акхмим — древний Панополис — город в Верхнем Египте на берегу Нила. В Средние века этот город считался одним из главных центров алхимии в исламском мире, а до него был важным центром греко-египетской герметической традиции. Именно отсюда происходил Зосима Панопольский, живший около III–IV веков н.э., — один из наиболее значимых алхимиков поздней Античности, чьи тексты сохранились в греческих рукописях и были хорошо известны ибн Умайлю. Также с Акхмимом был связан Зу-н-Нун аль-Мисри, живший около 796–859 годов, — один из самых почитаемых египетских суфиев и алхимиков, которого ибн Умайль также цитировал. Акхмим был не просто городом — это место живой непрерывности герметической традиции, сохранявшей знания от эпохи фараонов через эллинистический период вплоть до исламского времени. Находиться там означало находиться в точке прямого контакта с тысячелетней тайной традицией.
Фотография статуи Рамсеса II перед бывшим храмом в Акхмиме.
Исследователи из проекта «Путь Гермеса» собрали впечатляющие данные о концентрации герметически ориентированных мыслителей в одном городе на протяжении шести веков. Акхмим был уникальным местом непрерывной традиции: Зосима Панопольский около 300 года н.э., Зу-н-Нун аль-Мисри в 796–861 годах, Усман ибн Сувайд аль-Акхими около 900 года — вероятный автор прото-Turba Philosophorum («Собрания философов»), упоминаемый Ибн аль-Надимом в «Китаб аль-Фихрист» как «лидер в искусстве алхимии», — безымянный ученик Джабира, именуемый «аль-Акхими» и упомянутый в «Фихрист» на странице 355.23, Бутрус аль-Хаким аль-Акхими, живший в IX веке или позже, и наконец сам Мухаммад ибн Умайль. Эта концентрация не случайна: в Акхмиме сохранялись хорошо уцелевшие египетские храмы вплоть до исламской эпохи. Именно там можно было видеть реальные иероглифы на стенах, реальные статуи, реальные культовые изображения. Мусульмане, приезжавшие в Акхмим, входили в прямой визуальный контакт с египетской древностью — опыт, который большинство средневековых мыслителей имели только через тексты.
Когда ибн Умайль стоял перед статуей Имхотепа, он видел не архитектора и медика исторического Египта, а «древнего мудреца, хранящего алхимическое знание» — это иной способ чтения прошлого: не историческое, а герменевтическое. Для него Египет был не историей, а символом. В текстах ибн Умайля Египет представлен как первоисточник — архетипическое место, откуда вышло всё герметическое знание. Греческие философы, согласно его мысли, были лишь поздними наследниками египетской мудрости, переработавшими её, но не являвшимися её первоисточниками. Эта концепция, известная в средневековой герметической мысли под названием «египетский миф» западного эзотеризма, была сформулирована ибн Умайлем в X веке — значительно раньше, чем стала доминирующей в европейской мысли эпохи Возрождения.
Главный и наиболее известный труд ибн Умайля — Kitāb al-Māʾ al-Waraqī wa-l-Arḍ al-Najmiyya («Книга серебряной воды и звёздной земли»). В латинской традиции он известен как Tabula Chimica («Химические таблицы») или Senioris Zadith tabula chymica («Химические таблицы Старца Задита»). Структура произведения сложна и многослойна: оно состоит из прозаического нарратива, поэмы и аллегорической вставки — сцены посещения египетского храма. Прозаическая часть представляет собой комментарий к поэме Risālat al-Shams ilā al-Hilāl («Послание Солнца Полумесяцу») и содержит многочисленные цитаты из более ранних алхимических авторов. В XII–XIII веках этот текст был переведён на латынь и стал широко известен среди европейских алхимиков. Рукопись с транскриптом 1339 года хранится в библиотеке дворца Топкапы в Стамбуле — один из важнейших алхимических манускриптов, дошедших до нас.
Иллюстрация из рукописи ибн Умайля «Книга серебряной воды и звёздной земли» (Topkapi, датируемой 1339 годом н. э. и, вероятно, созданной в Багдаде). На изображении показана знаменитая сцена с мудрецом и храмовым контексто.
Рукопись состоит из трёх разделов:
аллегорическое введение;
поэма под названием «Письмо Солнца Луне»;
комментарий «Серебристая вода и звёздная земля».
«Серебристая вода», вероятно, относится к ртуте, а «звёздная земля» — скорее всего к сере. Таким образом, здесь, по-видимому, мы имеем дело с ранней арабской алхимической концепцией ртутно-серной теории материи.
Оказывается, существует по меньшей мере три других арабских рукописи сочинения Умайля.
Одна из них находилась в Лакхнау (Индия) в начале XX века; вторая хранится в Национальной библиотеке Франции (Bibliothèque Nationale) в Париже, рукопись Ms 2610 (по каталогу де Слана); третья была зафиксирована в каталоге барона Розена библиотеки Санкт-Петербурга как рукопись Ms 198.
Ни одна из этих рукописей не содержит столь великолепного цветного изображения, как рукопись из Стамбула; вместо этого в них представлены линейные рисунки фигур, изображённых в книге, которую адепт держит раскрытой.
Ключевая особенность этого текста — использование аллегорического египетского храма Сидр ва Абу Сир, именуемого «Темницей Юсуфа», как места действия. По мысли автора, именно здесь библейский и коранический Юсуф научился толковать сны фараона. Выбор места глубоко символичен: толкование снов в иудейско-исламской традиции — высшая форма мудрости, дар, данный пророкам. Тем самым ибн Умайль помещает алхимическое толкование символов в один ряд с пророческим даром. В тексте описывается статуя древнего мудреца, держащего каменную табличку с символами — именно эта сцена стала одной из центральных в европейской алхимической иконографии после перевода текста. В рукописи Топкапы переписчик добавил к диаграмме примечание, уточняющее, что Солнце представляет дух (аль-рух), а Луна — душу (аль-нафс): редкий пример того, как средневековый читатель интерпретировал символику ибн Умайля в психологических терминах — за несколько веков до того, как Юнг введёт эти понятия в научный оборот.
Фрагмент той же традиции изображения: мудрец с табличкой, интерпретируемый как Гермес/древний хранитель в визуальном цикле, связанном с текстом ибн Умайля. Особенно важен для пассажа о храмовой сцене и табличке символов.
Центральной символической парой в его системе является противопоставление и соединение Солнца и Луны. В текстах ибн Умайля эта пара несёт несколько уровней смысла одновременно: Солнце — золото, Луна — серебро на алхимическом уровне; Солнце — мужское начало, Луна — женское на гендерном уровне; Солнце — активный принцип, Луна — пассивный принцип на философском уровне; наконец, согласно примечанию рукописи 1339 года, Солнце — дух (аль-рух), Луна — душа (аль-нафс) на мистическом уровне. Соединение этих противоположностей — coniunctio («соединение» в латинской традиции) — является целью алхимического процесса. Особенно важна деталь из описания статуи: Солнце и Луна скрыты внутри неё, что означает — их соединение уже совершилось. Алхимик не создаёт единство, а обнаруживает его: тонкое, но принципиальное различие, отличающее символическую алхимию от лабораторной.
Само название главного труда содержит концентрированную символику. «Серебряная вода» — не буквальная вода с серебром, а символ текучего, изменчивого, лунного принципа: вода как первоматерия, вода как посредник между противоположностями. «Звёздная земля» — противоположный принцип: материя, пронизанная звёздным светом, несущая в себе духовное начало. Юнгианский психолог Теодор Абт интерпретировал этот образ следующим образом: процесс дистилляции в тексте является образом «непрерывного обдумывания различных символов», создающего сознание — символизируемое «светом» и «золотом» — из реальности материи, природы и тела, то есть «звёздной земли».
Центральным процессом, описываемым в «Серебряной воде», является дистилляция. В лабораторной химии дистилляция — это разделение смеси через испарение и охлаждение. Ибн Умайль использует её как символ психического процесса. По интерпретации Абта, нагрев — это интенсивное погружение в символы; испарение — подъём значения из конкретного образа; конденсация — «затвердевание» понимания в сознании; конечный результат — «золото» и «свет» — кристаллизуется из «звёздной земли», то есть из реальности конкретной материальной жизни. Описание поразительно предвосхищает то, что Юнг называл «активным воображением» — методом аналитической психологии, при котором человек сознательно погружается в образы бессознательного и вступает с ними в диалог. Тот же процесс ибн Умайль описывал, используя язык алхимии, за семь столетий до Юнга.
Второй важнейший труд — Kitāb Ḥall ar-Rumūz («Книга объяснения символов»). Исследователи описывают его как синтез и компендиум всего творчества ибн Умайля, систематическое изложение его алхимической философии. Ключевая цитата из него, ставшая своего рода манифестом символической алхимии: «Мудрецы говорили языком символов и не открывали его [секрета камня] иначе как через символы». В 1997 году это произведение было заново переведено и издано с обширным психологическим комментарием юнгианского психолога Теодора Абта в рамках серии Corpus Alchemicum Arabicum («Арабский алхимический корпус»). В 2003 году вышло критическое издание арабского текста с переводом, подготовленное Абтом совместно с Вилфердом Мадэлунгом и Томасом Хофмейером. Мари-Луиза фон Франц работала над этим текстом вплоть до своей смерти в 1998 году, и её комментарий был включён в издания 1997 и 2006 годов.
Третий значимый текст — Ad-Durra an-Naqīya («Чистая жемчужина»). Именно здесь ибн Умайль развёртывает наиболее ясное и жёсткое предостережение против буквального прочтения алхимических трудов: «Яйца используются только как аналогия… философы писали много книг о таких вещах, как яйца, волосы, желчь, молоко, сперма, когти, соль, сера, железо, медь, серебро, ртуть, золото и всевозможные животные и растения… Но потом люди копировали и распространяли эти книги согласно буквальному смыслу этих вещей, и тратили состояния и губили свои души». Это один из наиболее ранних в истории арабской алхимии призывов к символическому, а не буквальному пониманию текстов. Среди хранилищ, где уцелели его рукописи, особого упоминания заслуживает рукопись библиотеки Хайдарабада — Asaf Library («Библиотека Асафа»), Ms No. 1410, — содержащая текст «Чистой жемчужины».
Поэтический текст Risālat al-Shams ilā al-Hilāl — «Послание Солнца Полумесяцу» — является центральным для понимания символики соединения противоположностей. В латинской традиции он известен как Epistola solis ad lunam crescentem («Послание Солнца к растущей Луне»). Это алхимическая медитация о соединении мужского и женского начал, духа и души, активного и пассивного принципов. Среди произведений ибн Умайля есть также две поэмы, обычно рассматриваемые вместе с прозаическими текстами: аль-Касыда аль-Нунийя («Ода на нун») и аль-Касыда аль-Мимийя («Ода на мим»). Использование традиционной арабской формы касыды говорит об образованности и литературных амбициях автора: эти поэмы содержат концентрированные символические образы, которые затем разворачиваются в прозаических комментариях. Такой метод был типичен для эзотерической арабской литературы: стихотворение как закодированный текст, проза как его экзегеза. Kitāb Miftāḥ al-Ḥikma al-Kubrā («Книга ключа великой мудрости») — менее изученный текст, само название которого перекликается с изображением в Aurora Consurgens («Восходящая заря»), где Сениор Задит несёт Ключ, открывающий Сокровищницу Мудрости.
Ибн Умайль был изображён в более поздних европейских алхимических книгах. В трактате Aurora consurgens (около 1400 года) он представлен под именем Senior Zadith и держит ключ, открывающий Сокровищницу Мудрости.
Теория символа, развёртываемая ибн Умайлем в «Чистой жемчужине», является первой в истории арабской алхимии. Тезис его таков: всё, что алхимические тексты описывают — яйца, волосы, желчь, молоко, металлы — суть аналогии, а не реальные вещества. Зачем это шифрование? Ибн Умайль предлагает два объяснения. Первое — эзотерическое: сокровенное знание должно быть защищено от непосвящённых. Второе — более оригинальное: символы позволяют точнее передать то, что вообще не поддаётся буквальному описанию, поскольку внутренний психический опыт не может быть описан напрямую — он может быть только обозначен через аналогии с физическими процессами. Теодор Абт проводит важное разграничение: аллегория может быть полностью заменена тем, что она обозначает — это просто шифр. Символ же неисчерпаем: он больше, чем то, что он обозначает, и не может быть полностью «переведён» на другой язык. Именно в этом смысле ибн Умайль говорит, что мудрецы говорили «языком символов» — то есть использовали образы, которые не просто скрывают истину, но указывают на неё таким образом, который сам по себе является частью передачи.
Одним из наиболее важных аспектов его мышления является сознательный и принципиальный отказ от буквальной, лабораторной алхимии. Он не просто предпочитал символическую интерпретацию — он считал буквальное прочтение алхимических текстов трагической ошибкой, наносящей реальный вред. Описывал он случаи, когда «врачи» его эпохи назначали пациентам ртуть, основываясь на текстах, которые совершенно очевидно использовали ртуть как символ, а не как реальное вещество. Именно этот аспект особенно привлекал внимание юнгианских психологов: они видели в ибн Умайле предшественника психологического взгляда на символику — взгляда, который понимал символы не как инструкции к практической деятельности, а как проекции внутренних психических процессов.
Именование философского камня «мечетью» и «храмом» является одним из наиболее оригинальных аспектов его философии. В исламской архитектуре мечеть — это ориентированное пространство: её михраб всегда направлен на Мекку, то есть указывает на единственный центр. Мечеть как структура — это пространство, выстроенное вокруг ориентира. Камень равно мечеть означает: в результате алхимической работы внутри человека возникает ориентированное пространство, имеющее свой центр. Теодор Абт комментирует: «этот центр также имеет коллективное измерение». В юнгианской психологии Самость — архетипический центр психики — является одновременно сугубо личной и универсально человеческой. Мечеть как образ камня несёт оба этих измерения: она строится для одного верующего и является местом, где собирается умма, сообщество верующих. Философский камень у ибн Умайля — это не материальный объект и не просто символ духовного достижения, а образ архетипического центра личности, одновременно соединяющего человека с трансцендентным и с человеческим сообществом.
Европейская алхимия кодифицировала процесс трансформации в четырёхступенчатую схему Magnum Opus («Великое делание»). Хотя у самого ибн Умайля эта схема не представлена явно, его символика в неё вписывается. Nigredo («чернота») — первоначальная темнота, растворение — это тот момент, когда алхимик входит в египетский храм: темнота, непознанное, пугающие птицы с оружием. Albedo («белизна») — лунная стадия, очищение — Луна у ибн Умайля является душой (аль-нафс), связанной с серебром и серебряной водой. Citrinitas («желтизна») — рассветная стадия, переход от лунного к солнечному — соответствует моменту, когда душа начинает воспринимать дух. Rubedo («краснота») — солнечная стадия, золото, философский камень — это Солнце, дух (аль-рух), соединённый с душой в coniunctio. В описании статуи в храме Солнце и Луна уже соединены внутри фигуры: алхимик не создаёт это единство, а распознаёт его — онтологически оно уже присутствует.
Философская база ибн Умайля — это неоплатонизм, переработанный через исламскую монотеистическую перспективу. В неоплатонизме реальность организована как иерархия от высшего Единого к Уму, от Ума к Душе, от Души к Материи. В алхимической системе ибн Умайля Солнце является высшим началом, Луна — его первым излучением, а «звёздная земля» — последним уровнем этой иерархии. Алхимический процесс — это восхождение от Многого к Единому, неоплатоническое epistrophē («возвращение», «обращение»), возвращение к источнику. В гностицизме и неоплатонизме знание само по себе является трансформирующим: правильная интерпретация символов — не просто интеллектуальный акт, а акт духовной трансформации. Понять символ — значит измениться. Всё это ибн Умайль переводит на язык исламского монотеизма: Единое — это Аллах, эманация — это Его творение, возвращение — это таубид, монотеизм как онтологическое единство. Алхимическая работа становится реализацией таубида на личном психическом уровне.
Эпистемологически ибн Умайль утверждал, что ему «были открыты тайны» — это не формула смирения, а эпистемологическое заявление: его знание получено не через обучение или опыт, а через откровение. В арабской традиции то, что получают не-пророки, называется ильхам — вдохновение — или кашф — открытие. Претензия ибн Умайля на «открытое» знание помещает его в особую позицию между пророком и обычным учёным. В суфийской традиции это называется «знанием через состояние» в отличие от «знания через передачу». Именно этим объясняется его пренебрежение к тем, кто «только цитировал» старых мудрецов: передача текстов без понимания — это «знание через передачу» без «знания через состояние». Настоящее знание символов требует живого внутреннего опыта трансформации.
Важно подчеркнуть: ибн Умайль был не синкретическим религиозным реформатором, а практикующим мусульманином, интегрировавшим герметические идеи в исламский контекст. Он регулярно цитировал Коран, объяснял свои идеи «всем нашим братьям, благочестивым мусульманам» и видел в алхимии путь, совместимый с исламской верой. Мари-Луиза фон Франц описывала этот процесс в более широком масштабе: в VII–VIII веках исламские учёные занимались преимущественно переводом древних герметических текстов без их изменения, постепенно начали их переосмыслять в свете исламской монотеистической традиции и в итоге пришли к идее, что тайна алхимии заключается в достижении «единого внутреннего психического опыта — образа Б-га». Ибн Умайль является одним из ключевых представителей именно этого синтетического этапа.
Среди всех его утверждений одно выделяется поразительной смелостью для мусульманского учёного X века. В «Книге объяснения символов» он прямо декларирует: «Результат алхимической работы может быть произведён человеком любой религии». Это программное положение его философии. X век — эпоха, когда религиозная принадлежность определяла правовой статус человека, его место в обществе, его право на жизнь. В этой атмосфере ибн Умайль утверждал, что духовная трансформация, которую он описывал, надрелигиозна по своей природе. Одновременно он писал для «благочестивых мусульман» — то есть его аудитория была мусульманской, его язык был исламским. Это не противоречие, а синтез: ислам как конкретная форма, в которой выражается универсальная реальность. Абт называет это «своего рода интерконфессионализмом» — термин, который в XX веке стал обозначать целое межрелигиозное движение, но у ибн Умайля в X веке возник органично, как следствие алхимической философии. Именно это заключение вывел из него Юнг: алхимические образы — это проявление архетипов коллективного бессознательного, общих для всех людей независимо от религии или культуры.
Параллелизм между алхимией ибн Умайля и суфизмом глубже, чем простое совпадение символов. В суфийской традиции мистик стремится к фана — самоуничтожению эго ради воссоединения с Б-гом. В алхимической системе ибн Умайля тот же процесс описывается как coniunctio («соединение») — растворение противоположностей в единстве. Показательна цитата из суфийского источника: «Если камень касается руки — рука радуется. Если рука касается камня — камень становится янтарём». Та же структура присутствует в алхимии: неблагородный металл касается философского камня и сам становится золотом. Суфизм и алхимия используют одну структуру трансформации через контакт с высшим. Для суфиев конечной целью была Красная Сера — аль-кибрит аль-ахмар, образ, используемый великим Ибн Арабой, жившим в 1165–1240 годах, как символ состояния духовного просветления. В алхимии Красная Сера — один из символов философского камня; эти языки настолько переплетены, что некоторые исследователи предполагают единый источник.
Зосима из Панополя — греко-египетский алхимик рубежа III–IV веков — был одним из главных источников ибн Умайля. Зосима первым систематически разработал символическую интерпретацию алхимии: его видения и сны стали парадигмой для последующей традиции, а сам он описывал видения трансформации, в которых алхимический процесс разворачивался как драма смерти и воскресения. Зу-н-Нун аль-Мисри — полное имя: Абу-ль-Файд Таубан ибн Ибрахим аль-Мисри — египетский суфий и алхимик, родившийся в Акхмиме около 796 года и умерший в Каире около 859–861 года, стал вторым главным арабским источником ибн Умайля. Он является одним из ключевых персонажей раннего суфизма, стоящим рядом с такими фигурами, как Джунайд аль-Багдади, умерший в 910 году, и Баязид Бистами, умерший в 874 году. Само его имя «Зу-н-Нун» — «владелец нуна», то есть рыбы — связывается с преданием: однажды его обвинили в краже драгоценностей у купца, он воззвал к Аллаху, и множество рыб вынырнули из воды, каждая держа во рту драгоценный камень. Эта история — типичный суфийский нарратив о духовной силе святого, но символически она напрямую связана с алхимией: драгоценности из глубины вод — это образ скрытого знания, поднятого на поверхность силой истинного мудреца.
В 829 году Зу-н-Нун был арестован по обвинению в ереси и отправлен в Багдад на суд перед халифом; по преданию, халиф был так тронут его мудростью, что заплакал и немедленно отпустил его. Это предание важно не только биографически: оно показывает, что тип мистицизма, представленный Зу-н-Нуном, постоянно находился в зоне риска обвинения в ереси. Усман ибн Сувайд аль-Акхими, другой алхимик из Акхмима, специально написал трактат в защиту Зу-н-Нуна от обвинений в ереси — свидетельство того, что алхимическое сообщество активно защищало своих предшественников. Ибн Умайль, цитируя Зу-н-Нуна как авторитет и описывая его как «символиста, а не заблудившегося экспериментатора», встраивал себя в эту традицию с полным осознанием её опасности.
Джабир ибн Хаян, живший около 721–815 годов и известный в Европе как Geber (латинизированная форма имени Джабир), был крупнейшим алхимиком исламского мира, предшествовавшим ибн Умайлю. В отличие от него, Джабир разрабатывал алхимию прежде всего как практическую дисциплину, а потому ибн Умайль сознательно противопоставил себя этой традиции, выбрав путь символической и духовной алхимии. Египетский алхимик Айдамур аль-Джилдаки, живший в первой половине XIV века, в своей книге «Конец поиска» упоминал ибн Умайля наряду с Джабиром, Авиценной и Рази как алхимические авторитеты — свидетельство того, что в арабской традиции он занимал почётное место в ряду первостепенных мыслителей.
В текстах ибн Умайля содержится также один из наиболее ранних арабских комментариев на Изумрудную Скрижаль — легендарный краткий текст, приписываемый Гермесу Трисмегисту и считающийся одним из основополагающих документов всей герметической традиции. Это означает, что ибн Умайль помещал свою алхимическую философию в прямую связь с герметическим каноном. Кроме того, его тексты содержат ряд фрагментов, которые позволили учёным Стэплтону, Льюису и Шервуду Тэйлору установить: некоторые «Речения Гермеса», цитируемые ибн Умайлем, восходят к греческим оригиналам. Тем самым его тексты оказались ценным источником для изучения судьбы греческих герметических текстов в арабской традиции.
Текст Изумрудной Скрижали из рукописи British Library Arundel MS 164, fol. 155r.
В «Серебряной воде» ибн Умайль описывает обнаружение каменной плиты с Изумрудной Скрижалью на коленях Гермеса в тайной камере пирамиды. Это нарративная схема, которую учёные называют «литературной темой открытия», — фреймовая история, распространённая в арабских герметических текстах X века: мудрец проникает в недоступное сокровенное место, обнаруживает там фигуру или текст, несущий высшую мудрость. Для ибн Умайля эта схема функционирует как легитимационный нарратив: он сам — алхимик, входящий в храм и обнаруживающий скрытую мудрость — воспроизводит схему открытия мудрости Гермесом. Гермес скрывает мудрость; ибн Умайль её открывает. Это два необходимых момента одного процесса.
В X веке иероглифическое письмо было мертво уже около 500 лет — последняя известная иероглифическая надпись датируется 394 годом н.э. Для арабского алхимика иероглифы были абсолютно непроницаемы в лингвистическом смысле. Но именно это непонимание парадоксальным образом делало их идеальными символами. Символ — это образ, значение которого не определено конвенционально, а должно быть «прочитано» интуитивно. Иероглифы, которые нельзя прочитать как текст, становятся образами, которые можно читать как символы. Описание иероглифов на стенах храма как «алхимической мудрости, предписанной Гермесом» — это не просто ошибка или невежество, а применение герменевтического метода: образ, который невозможно понять буквально, следует понимать символически. Поразительный парадокс состоит в том, что арабский алхимик, не умея читать иероглифы, увидел в них образцовый «язык символов» — и тем самым создал концептуальный образ, оказавшийся точным описанием природы символа как такового.
Страница арабской рукописной традиции, связанной с Tabula Smaragdina.
Статуя, описанная ибн Умайлем, — сидящий мудрец, держащий плиту. На этой табличке начертаны символы, интерпретируемые автором как «Письмо Солнца Луне» — алхимический текст, описывающий соединение противоположностей. Эта сцена стала одним из наиболее повторяющихся иконографических мотивов в европейской алхимии после перевода текстов ибн Умайля. В иллюстрированных рукописях Aurora Consurgens изображение мудреца с табличкой воспроизводит описание ибн Умайля — но с одним показательным изменением: в арабских рукописях мудрец сидит в египетском храме, а в латинских — тот же мудрец сидит в христианской церкви. Рукопись 1211 года из библиотеки Айасофья в Стамбуле содержит египетский храм; рукописи XIV–XVI веков из Европы — христианскую церковь. Образ тот же, контекст изменён в соответствии с культурной традицией читателя — образцовый пример того, как знание адаптируется при пересечении цивилизационных границ.
Среди деталей иконографии особого внимания заслуживают девять птиц с оружием, летящих над группой людей, указывающих на мудреца. Этот элемент присутствует как в арабских, так и в латинских версиях и был воспроизведён в европейских рукописях с поразительной точностью — свидетельство того, что переводчики XII–XIII веков работали тщательно. Семь птиц в алхимической традиции часто символизируют семь металлов или семь планет; девять птиц — менее стандартный символ, что делает его ещё более характерным для оригинала. Некоторые исследователи видят здесь нумерологический символизм: девять в пифагорейской традиции является числом завершения.
Рукопись из библиотеки Айасофья в Стамбуле, датированная 1211 годом (608 г. хиджры), является одной из наиболее ранних датированных рукописей «Серебряной воды» и содержит иллюстрации с изображением мудреца с табличкой в египетском контексте — свидетельство того, что текст активно переписывался в арабском мире ещё через 250 лет после предполагаемой смерти ибн Умайля. Всего насчитывается около 47 известных рукописей его текстов, рассредоточенных в библиотеках Стамбула, Каира, Оксфорда, Берлина, Лондона и Лейдена.
Переход текстов ибн Умайля из арабского в латинский произошёл в XII–XIII веках в Толедо — испанском городе, ставшем главным центром перевода арабских научных и философских текстов на латынь. Именно здесь работали такие переводчики, как Герард Кремонский (около 1114–1187), Аделард Батский (около 1080–1152) и Михаил Скот (около 1175–1232), систематически вводившие арабскую научную мысль в европейский интеллектуальный контекст. Перевод «Серебряной воды» был выполнен анонимно, однако о качестве работы можно судить по тому, что детали текста, включая девять птиц с оружием и описание статуи, точно воспроизведены в латинских рукописях. Главный текст был переведён как Tabula Chemica («Химическая таблица») или Senior de Chemia («Старец об алхимии»), и после этого перевода европейские алхимики немедленно поставили его в ряд высших авторитетов. В латинской традиции «Senior» цитировался наряду с Платоном, Аристотелем и Гермесом Трисмегистом.
История трансформации имени ибн Умайля в европейских рукописях — это маленький детективный рассказ о том, как работала средневековая передача знания. Арабское обращение шейх — «уважаемый старейшина» — было переведено на латынь буквально: Senior. Арабский эпитет аль-Садик — «верный», «правдивый» — был транскрибирован фонетически как Zadith. Арабское же «ибн Умайль» — «сын Умайля» — было по ошибке переведено как filius Hamuel: переводчик, по всей видимости, прочитал «Умайль» как «Самуил», и эта ошибка закрепилась во всей традиции. В итоге получилось: Senioris Zadith filii Hamuelis tabula chymica — «Химические таблицы Старца Задита, сына Хамуэля». Латинская форма имени была столь устойчивой, что даже Чосер в XIV веке знал этого автора именно под ней, не подозревая, что речь идёт об арабском алхимике X века.
Один из наиболее впечатляющих фактов в истории влияния ибн Умайля — его упоминание у Джеффри Чосера, одного из величайших английских поэтов. В «Кентерберийских рассказах», написанных приблизительно в 1390–1400 годах, «Рассказ слуги каноника» является сатирическим произведением об алхимии, в котором Чосер цитирует Chimica Senioris Zadith Tabula («Химические таблицы Старца Задита»). Показательно, что Чосер называет Senior’а «последователем Платона» — то есть в XIV веке этот арабский алхимик воспринимался как мудрец античной платонической традиции, а его арабское происхождение было полностью скрыто за латинским именем. «Рассказ слуги каноника» — сатира на алхимиков-мошенников: слуга описывает своего хозяина как шарлатана, который тратит чужие деньги в безуспешных попытках получить золото, и в этом контексте цитирует Senior’а вместе с другими авторитетными именами — для создания комического эффекта учёной видимости. Упоминание ибн Умайля в «Кентерберийских рассказах» — один из редких случаев, когда арабский алхимик X века напрямую вошёл в великую европейскую литературу.
Aurora Consurgens иллюстрирует статую древнего мудреца, держащего табличку мудрости, описанную в сочинении Ибн Умайля “Серебристая вода”
Одним из наиболее интригующих следов ибн Умайля в европейской традиции является трактат Aurora Consurgens — «Восходящая заря», написанный около 1400 года. Этот текст является комментарием к латинскому переводу «Серебряной воды» и традиционно, хотя и предположительно, приписывался Фоме Аквинскому (1225–1274). Предание гласит, что незадолго до своей смерти в 1274 году Фома пережил мистический опыт и продиктовал произведение, переполненное образами из «Песни Песней» и алхимической символикой, в состоянии экстаза. Большинство современных исследователей считают эту атрибуцию невозможной по хронологическим и стилистическим основаниям, но не могут предложить альтернативного автора. Мари-Луиза фон Франц предложила психологическую интерпретацию проблемы авторства: независимо от реального автора, текст описывает прорыв бессознательного в сознание у кого-то, переживающего смертный кризис; огненный, страстный язык Aurora Consurgens — это, по её словам, образцовый язык анимы, женственного принципа психики, говорящего через человека в момент крайней уязвимости. Карл Густав Юнг «переоткрыл» этот текст в ходе своих исследований алхимии; фон Франц посвятила ему отдельную книгу в 1966 году, ставшую дополнительным томом к юнговскому «Mysterium Coniunctionis» («Тайна соединения»). В Aurora Consurgens ибн Умайль — Сениор Задит — является персонажем, несущим ключ, открывающий Сокровищницу Мудрости. Цепочка влияния, начавшаяся у ибн Умайля в X веке, привела к одному из наиболее загадочных текстов средневековья, ставящему нерешённые вопросы об авторстве и природе мистического опыта вплоть до XXI века.
Ксилографическая версия появилась в издании Zadith ben Hamuel, De Chemia Senioris (1560). Здесь фигура прямо идентифицируется как ранний арабский алхимик Сеньор (Senior). На этой иллюстрации мы видим, что страница слева изображает крылатую птицу и змею, образующую уроборос. В данном варианте Сеньор держит книгу раскрытой так, чтобы мы могли рассмотреть изображения, тогда как на более раннем изображении из Aurora Consurgens он скорее созерцает их.
Около 1420 года была создана рукопись Aurora Consurgens с одним из наиболее развитых циклов алхимических иллюстраций. Эта рукопись опирается на позднеантичные традиции, сохранённые в «Книге серебряной воды и звёздной земли» ибн Умайля, и визуализирует миф об открытии герметического знания — именно тот миф, который ибн Умайль воплотил в сцене посещения египетского храма. Образы изображают иероглифические знаки как Б-жественно установленные символы, защищённые от словесного искажения — прямая отсылка к символической системе ибн Умайля. Aurora Consurgens помогла утвердить ренессансное представление об алхимической иконографии как средстве передачи изначальной мудрости через визуальные, а не текстуальные средства — и это ренессансное представление прямо восходит к теории символа, сформулированной в X веке.
Оказывается, что это изображение на целое столетие предшествует своему появлению в Aurora consurgens и Buch der heiligen Dreifaltigkeit. Картина из «Серебристой воды» представляет собой иллюстрацию в сборнике арабских и персидских алхимических текстов, вероятно созданном в Багдаде в 1339 году. Эта рукопись (A. 2075) в настоящее время хранится в библиотеке дворца Топкапы в Стамбуле. «Серебристая вода», вероятно, означает жидкую ртуть.
Здесь мы видим значительные отличия от более поздних версий. Действие происходит в двух помещениях или пространствах. Главная фигура, держащая раскрытую книгу, сидит слева. Он изображён в одежде, напоминающей облачение византийского христианского персонажа. В правой части композиции четыре фигуры в тюрбанах жестами указывают на него, а над ними женщина смотрит на происходящее из окна.
На этом изображении птицы (здесь их девять) расположены не вокруг фигуры с книгой, как в более поздних версиях, а влетают с правой страницы книги: три из них коричневые, три зелёные, а три ведущие — белые. Кажется, что к их лапам прикреплены джессы — кожаные ремешки, используемые в соколиной охоте.
Когда мы рассматриваем книгу, то замечаем, что в более поздних версиях страницы поменяны местами. Здесь страница Солнца находится слева, а страница Луны — справа. Уроборос здесь образован красной и белой птицами.
Чтобы понять контекст этого изображения, следует отметить, что непосредственно перед ним следует аллегорический рассказ, напоминающий историю Изумрудной Скрижали Гермеса Трисмегиста, о том, как древнее алхимическое знание было сохранено на табличке, а затем вновь обнаружено в древнем египетском храме. Вокруг этой книги помещены некоторые пояснительные тексты на арабском языке.
Текст справа над табличкой гласит:
«Они — два испарения: лёгкое и тяжёлое. Они — пар и дым. Они — сухое и влажное. Дым — это сухое; пар — это влажное. Дым — это душа; пар — это дух, и он есть влажное».
Текст слева над табличкой говорит:
«Вода, воздух и огонь: поэтому они изобразили это как три, чтобы тем самым указать, что оно одно, внутри которого три. Они стали числом пять. И пять происходит из двух. Так они сказали, что земля состоит из двух субстанций, а вода имеет две природы. Поэтому они изобразили это как пять».
Это утверждение довольно запутано и трудно поддаётся интерпретации.
Под книгой справа, под птицами-уроборосами, находится надпись:
«Женское — это дух, извлечённый из мужского, уносящий его и улетающий вместе с ним».
Под книгой слева написано:
«Объяснение этой чёрной земли утверждает, что она была белой… и это было смешано в ней. В ней находятся два и третий. Области земли находятся внутри неё. Они стали пятью».
(Средняя часть этого текста стёрта и неразборчива.)
Переводы этих надписей взяты мною из статьи искусствоведа Персис Берлекэмп, специалиста по арабским и персидским рукописям.
В 1605 году текст ибн Умайля был впервые напечатан как первая часть сборника «Philosophiae Chymicae IV. Vetvstissima Scripta» («Четыре книги химической философии. Древнейшие тексты») издателем Иоаннесом Зауром во Франкфурте. В 1660 году «Химические таблицы Сениор Задит» под новым названием «Senioris antiquissimi philosophi libellus» («Книжица наидревнейшего философа Старца») были включены в пятый том «Theatrum Chemicum» («Химический театр») — одного из наиболее масштабных сборников алхимических текстов, издававшегося в Страсбурге с 1602 по 1661 год. Theatrum Chemicum был подлинной энциклопедией алхимии, и включение ибн Умайля в этот свод свидетельствует о том, что в XVII веке он по-прежнему считался одним из высших авторитетов. Примечательно название, под которым он вошёл в Theatrum: «наидревнейший философ-старец» — определение antiquissimus («наидревнейший») указывает, что составители воспринимали его рядом с Гермесом и Зосимой, а не как мыслителя недавнего исламского прошлого.
Европейский герметизм эпохи Ренессанса XV–XVII веков является одним из наиболее сложных культурных явлений, в котором тексты ибн Умайля сыграли роль, которую трудно оценить точно. Через латинские переводы, через Aurora Consurgens, через Theatrum Chemicum его идеи проникали в культуру эпохи, когда Марсилио Фичино переводил Corpus Hermeticum («Герметический корпус» — собрание текстов, приписываемых Гермесу Трисмегисту), когда Пико делла Мирандола формулировал каббалистическую философию, когда Парацельс создавал алхимическую медицину. Концепция «иероглифического знания» — знания, хранящегося в визуальных символах, недоступных буквальному прочтению, но открытых герменевтической интерпретации — была центральной для ренессансной эмблематики. Такие произведения, как «Гипнеротомахия Полифила» 1499 года или «Аталанта Бегущая» Михаэля Майера 1617 года, построены на идее, которая в своей основе восходит к тому, как ибн Умайль смотрел на египетские иероглифы.
Исследователь Мартин Плесснер использовал цитаты ибн Умайля из Turba Philosophorum («Собрание философов») для датировки самого Turba: раз ибн Умайль его цитирует, значит, Turba был написан до него, то есть до 900 года н.э. Таким образом, два текста датируют друг друга, и оба относятся приблизительно к рубежу IX–X веков. Кроме того, Стэплтон, используя тексты ибн Умайля, смог доказать, что Turba Philosophorum является по происхождению арабским текстом, а не переводом с греческого, — важный вклад в историю науки.
Мухаммад ибн Исхак ибн аль-Надим, умерший около 990 года, — багдадский книгопродавец и составитель «Китаб аль-Фихрист» 987 года — первой в истории исламской культуры систематической библиографии. «Фихрист» не упоминает ибн Умайля по имени, что соответствует его затворническому образу жизни: человек, избегающий публичности, не попадает в энциклопедии. Однако весь интеллектуальный контекст, в котором работал ибн Умайль, — Зосима, Джабир, Усман ибн Сувайд — в «Фихрист» отражён. Это своеобразное косвенное подтверждение его места в традиции.
Карл Густав Юнг открыл для себя алхимию в 1926–1928 годах, когда прочёл книгу Герберта Зильберера «Проблемы мистицизма и его символики». С 1940-х годов алхимия стала одним из главных источников юнгианской психологической теории, а из арабских алхимиков ибн Умайль занял в ней особое место — потому что его тексты были насыщены символикой, напоминавшей Юнгу материал из клинической практики. Юнг узнавал в истории ибн Умайля — человека, который входит в храм, видит статую с тайным посланием и пытается расшифровать его — архетипическую структуру индивидуации: встреча с Самостью через символы, поступающие из бессознательного. Процесс, который ибн Умайль описывал как алхимическое посвящение, Юнг читал как описание психического процесса.
Наиболее полное и систематическое психологическое исследование ибн Умайля принадлежит Мари-Луизе фон Франц, ближайшему сотруднику и преемнику Юнга. Ключевой тезис исследовательницы: исламские учёные, начав с буквальных переводов греко-египетских герметических текстов, постепенно пришли к пониманию, что «тайна и цель алхимии» заключается в «едином внутреннем психическом опыте — образе Б-га», а «камень, вода, prima materia («первичная материя», исходное вещество алхимического делания) — все они являются аспектами внутренней тайны, через которую алхимик соединяется с трансцендентным Б-гом». Ибн Умайль был для неё главным свидетелем этого перехода. После смерти фон Франц в 1998 году работу по изданию арабских алхимических текстов продолжил Теодор Абт, выпустив в 2003 году критическое издание «Книги объяснения символов», а в 2009 году — обширный психологический комментарий. Американский юнгианский аналитик Джеффри Рафф также обращался к текстам ибн Умайля в своих работах о психоидальной алхимии, усматривая в них источник концепции «Союзника» — трансперсонального психического фактора как конечной цели алхимической трансформации.
Британский египтолог Окаша Эль-Дали в своей книге «Египтология: утерянное тысячелетие», вышедшей в Лондоне в 2005 году, систематически изучила арабский интерес к древнеегипетской культуре в Средние века и показала, что средневековые арабские учёные сохранили значительно больше знаний о Древнем Египте, чем принято было считать. Ибн Умайль является одним из наиболее ярких примеров этого явления. Природа его интереса, однако, принципиально отличалась от современной египтологии: иероглифы для него не были языком, который можно прочитать, — они были священными символами, закодировавшими универсальную мудрость.
Первым систематическим научным изданием текстов ибн Умайля стала работа Г.Э. Стэплтона, М.Х. Хусейна и М. Тураб Али «Три арабских трактата по алхимии Мухаммада ибн Умайля», опубликованная в Калькутте в 1933 году в «Memoirs of the Asiatic Society of Bengal» («Труды Азиатского общества Бенгала»). Это издание включало арабские оригиналы, средневековый латинский перевод и обширный научный аппарат и ввело ибн Умайля в широкий академический оборот. Тождество латинского Senior Zadith с арабским ибн Умайлем было окончательно установлено Юлиусом Руским в 1928 году в «Orientalistische Literaturzeitung» («Востоковедческое литературное обозрение»).
Наиболее масштабный современный проект по изданию и изучению его текстов — это Corpus Alchemicum Arabicum («Арабский алхимический корпус»), сокращённо CALA, выходящий в Цюрихе в издательстве Living Human Heritage Publications («Издания живого человеческого наследия»). CALA I 2003 года — критическое издание арабского текста «Книги объяснения символов», подготовленное Абтом, Мадэлунгом и Хофмейером. CALA IA 1997 и 2006 годов — улучшенный перевод с комментарием Мари-Луизы фон Франц. CALA IB 2009 года — психологический комментарий Теодора Абта. Этот проект представляет собой беспрецедентный академический труд на стыке арабистики, истории науки и глубинной психологии.
Этическое измерение алхимии ибн Умайля нередко упускается, но оно присутствует достаточно отчётливо. Он пишет «для всех наших братьев, благочестивых мусульман», утверждает, что алхимическая работа доступна «человеку любой религии», предостерегает от буквализма, который «губит души». Это этика знания, не эгоистичного, а ответственного. Ибн Умайль не скрывал своё знание полностью — он хотел его передать, но правильно: через объяснение символов, а не через буквальные рецепты. Его тексты — это попытка создать педагогику символического чтения. Показательна и его самооценка: он называет себя «мудрецом, которому были открыты тайны», принимая тем самым ответственность — если тебе открыто, ты обязан объяснить. Знание налагает обязательство его передать.
Мухаммад ибн Умайль ат-Тамими — фигура, которая в полном смысле слова является мостом между цивилизациями. Жил он на пересечении традиций: греко-египетской герметики, исламского мистицизма, арабской учёности — и создал произведения, ставшие мостом между арабской алхимией X века и европейской алхимией Возрождения, между средневековой символикой и современной глубинной психологией. Принципиальная его позиция о символической природе алхимии оказалась исторически значимее, чем тысячи лабораторных рецептов: именно его тексты стали источником для Aurora Consurgens, именно его образы вошли в юнгианский анализ коллективного бессознательного, именно его имя упомянул Чосер в одном из величайших произведений английской литературы. Человек, избегавший публичности, стал голосом, который слышали через десять веков.
Источники
На английском языке
Turāb ʿAlī, M.; Stapleton, H. E.; Hidāyat Ḥusain, M. «Three Arabic Treatises on Alchemy by Muḥammad bin Umail (10th century A.D.)» [«Три арабских трактата по алхимии Мухаммада ибн Умайля (X в. н.э.)»]. Memoirs of the Asiatic Society of Bengal [«Труды Азиатского общества Бенгала»], vol. 12, no. 1. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1933, pp. 1–213. OCLC 29062383.
Ruska, Julius. «Senior Zadith = Ibn Umail» [«Сеньор Задит = Ибн Умайль»]. Orientalistische Literaturzeitung [«Востоковедческое литературное обозрение»], vol. 31. Leipzig, 1928, cols. 665–666.
Ruska, Julius. «Studien zu Muhammad Ibn Umail al-Tamimi’s Kitab al-Maʿ al-Waraqi wa’l-Ard an-Najmiyah» [«Исследования по «Книге серебряной воды и звёздной земли» Мухаммада ибн Умайля ат-Тамими»]. Isis, vol. 24, no. 2. February 1936, pp. 310–342. DOI: 10.1086/346941.
Stapleton, H. E.; Lewis, G. L.; Taylor, F. Sherwood. «The Sayings of Hermes Quoted in the Māʾ al-Waraqī of Ibn Umail» [«Речения Гермеса, цитируемые в «Серебряной воде» Ибн Умайля»]. Ambix, vol. 3, nos. 3–4. 1949, pp. 69–90. DOI: 10.1179/amb.1949.3.3-4.69.
Plessner, Martin. «The Place of the Turba Philosophorum in the Development of Alchemy» [«Место «Собрания философов» в развитии алхимии»]. Isis, vol. 45, no. 4. December 1954, pp. 331–338.
Holmyard, E. J. Review of Stapleton & Husain (1933). Journal of the Royal Asiatic Society, vol. 67, no. 3. July 1935, pp. 564–565. DOI: 10.1017/S0035869X00087621.
El Khadem, H. S. «A Lost Text by Zosimos Reproduced in an Old Alchemy Book» [«Утраченный текст Зосимы, воспроизведённый в старинной книге по алхимии»]. Journal of Chemical Education, vol. 72, no. 9. 1995, p. 774. DOI: 10.1021/ed072p774.
Abt, Theodor; Madelung, Wilferd; Hofmeier, Thomas (eds.). Book of the Explanation of the Symbols [«Книга объяснения символов»]. Kitāb Ḥall ar-Rumūz by Muḥammad ibn Umail. Corpus Alchemicum Arabicum («Арабский алхимический корпус», CALA) I. Zurich: Living Human Heritage Publications, 2003.
von Franz, Marie-Louise. Book of the Explanation of the Symbols. Psychological Commentary [«Книга объяснения символов. Психологический комментарий»]. Corpus Alchemicum Arabicum (CALA) IA. Zurich: Living Human Heritage Publications, 2006. ISBN 3-9522608-3-5.
Abt, Theodor. Psychological Commentary on Ibn Umail’s «Book of the Explanation of the Symbols» [«Психологический комментарий к «Книге объяснения символов» Ибн Умайля»]. Corpus Alchemicum Arabicum (CALA) IB. Zurich: Living Human Heritage Publications, 2009.
von Franz, Marie-Louise. Aurora Consurgens: A Document Attributed to Thomas Aquinas on the Problem of Opposites in Alchemy [«Восходящая заря: документ, приписываемый Фоме Аквинскому, о проблеме противоположностей в алхимии»]. Trans. R. F. C. Hull and A. S. B. Glover. London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
Jung, Carl Gustav. Psychology and Alchemy [«Психология и алхимия»]. Collected Works, vol. 12. Trans. R. F. C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1953; 2nd ed. 1968.
Jung, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis [«Тайна соединения»]. Collected Works, vol. 14. Trans. R. F. C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1963.
Raff, Jeffrey. Jung and the Alchemical Imagination [«Юнг и алхимическое воображение»]. York Beach, ME: Nicolas-Hays, 2000.
El-Daly, Okasha. Egyptology: The Missing Millennium. Ancient Egypt in Medieval Arabic Writings [«Египтология: утерянное тысячелетие. Древний Египет в средневековых арабских сочинениях»]. London: UCL Press / Cavendish Publishing, 2005.
Berlekamp, Persis. «Painting as Persuasion: A Visual Defense of Alchemy in an Islamic Manuscript of the Mongol Period» [«Живопись как убеждение: визуальная защита алхимии в исламской рукописи монгольского периода»]. Muqarnas [«Мукарнас» — ведущий журнал по исламскому искусству и архитектуре], vol. 20. Leiden: Brill, 2003. ISBN 90-04-13207-4.
Starr, Peter. «Towards a Context for Ibn Umayl, Known to Chaucer as the Alchemist Senior» [«К вопросу о контексте творчества Ибн Умайля, известного Чосеру как алхимик Сеньор»]. Paper presented at Çankaya University, Balgat, Ankara, Turkey, 2010.
Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums (GAS) [«История арабской письменности»]. Vol. 4: Alchemie – Chemie – Botanik – Agrikultur bis ca. 430 H. [«Алхимия — химия — ботаника — агрикультура до прибл. 430 г. хиджры»]. Leiden: E. J. Brill, 1971.
Ullmann, Manfred. Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam [«Естественные и тайные науки в исламе»]. Handbuch der Orientalistik [«Руководство по востоковедению»], Abt. 1, Ergänzungsband VI/2 [«Отдел 1, дополнительный том VI/2»]. Leiden: Brill, 1972.
Encyclopaedia of Islam [«Энциклопедия ислама»], 2nd edition. Article: «Ibn Umail.» Leiden: Brill, 1954–2005.
Chaucer, Geoffrey. «The Canon’s Yeoman’s Tale» [«Рассказ слуги каноника»]. In: The Canterbury Tales [«Кентерберийские рассказы»]. c. 1390–1400.
Ibn Umayl (fl. c. 912). Texts and Studies. Natural Science in Islam [«Естественные науки в исламе»], vols. 55–75. Ed. Fuat Sezgin. Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften [«Институт истории арабо-исламских наук»], 2002. ISBN 3-8298-7081-7.
Ruska, Julius. Tabula Smaragdina: Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur [«Изумрудная Скрижаль: вклад в историю герметической литературы»]. Heidelberg: Carl Winter, 1926.
Kákosy, László. «Zosimos and the Temple of Osiris at Koptos» [«Зосима и храм Осириса в Коптосе»]. Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae [«Труды по античности Венгерской академии наук»], vol. 23. Budapest, 1975.
На русском языке
Рабинович, В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979.
Юнг, Карл Густав. Психология и алхимия. Пер. С. Л. Удовик. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. ISBN 5-87983-068-4.
Юнг, Карл Густав. Mysterium Coniunctionis: Исследование о разделении и синтезе душевных противоположностей в алхимии. Пер. В. С. Поликарпов. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. ISBN 5-87983-038-2.
Фон Франц, Мария-Луиза. Алхимия: Введение в символику и психологию. Пер. Г. А. Бутузов. СПб.: Б.С.К., 1997.
Розин, В. М. Эзотеризм, алхимия и наука: исторические взаимосвязи. М.: ИФРАН, 2004.
Фролова, Е. А. Арабская средневековая философия. М.: Наука, 1986.
Сезгин, Фуат. История арабо-исламских наук. Перевод и адаптация материалов GAS (Geschichte des arabischen Schrifttums — «История арабской письменности»). Франкфурт: IGAIW, 1998–2010.
Бертло, Марселен. Происхождение алхимии. Пер. с фр. М.: Издание К. И. Тихомирова, 1907.
