Фра:. Ураниэль Альдебаран 33º, 90º, 97º, 98° SIIEM, 99º Hon WAEO, K:.O:.A:.
Борис Николаевич Чичерин, выдающийся русский мыслитель XIX века, оставил после себя труд, который невозможно переоценить в контексте изучения истории политической мысли, — «Историю политических учений» в пяти томах, создававшуюся с 1869 по 1902 год. Этот монументальный текст, охватывающий развитие идей от античности до современности Чичерину XIX века, представляет собой не просто хронику, но глубокое философское осмысление эволюции человеческого разума в его стремлении понять государство, власть и свободу. Изучение этого произведения особенно значимо в рамках «Философского и этического масонства» — направления, известного как Древний и Принятый Шотландский Устав (ДПШУ), где акцент делается на духовном самосовершенствовании, поиске истины и этическом осмыслении общественных структур. Чичерин, будучи гегельянцем и сторонником идеи прогресса разума, создал труд, который отражает масонские идеалы: стремление к познанию, гармонию между личной свободой и общественным благом, а также понимание истории как процесса раскрытия высших принципов. Его работа — это не только интеллектуальный подвиг, но и этический ориентир, позволяющий масонам, ищущим философских оснований для своей деятельности, глубже понять, как политические идеи формируют моральные и социальные идеалы. В эпоху, когда Россия стояла на перепутье между самодержавием и либеральными реформами, Чичерин предлагал синтез порядка и свободы, что делает его труд актуальным для масонского поиска баланса между долгом перед обществом и внутренней независимостью личности. Для ДПШУ, где символизм и философская рефлексия играют ключевую роль, «История политических учений» становится не просто историческим исследованием, а путеводителем по осмыслению власти и морали, где каждая идея — это шаг к постижению истины. Более того, Чичерин оказал влияние на русскую интеллектуальную традицию, став мостом между западной философией и российской реальностью, что делает его труд ценным не только для масонов, но и для любого, кто стремится понять, как идеи прошлого формируют современность.
Жизнь Чичерина сама по себе — пример того, как самообразование и внутренняя дисциплина могут привести к созданию чего-то вечного. Родившись в 1828 году в селе Караул Тамбовской губернии, он провёл детство в имении отца, где получил домашнее образование, ставшее фундаментом его энциклопедических знаний. Шесть языков, которыми он владел — русский, немецкий, французский, английский, латинский, греческий, — открыли ему доступ к первоисточникам, от текстов Платона до сочинений Гегеля. Его академическая карьера — экстраординарный профессор Московского университета и учитель цесаревича при Александре II — лишь дополнила этот багаж практическим опытом в области государственного права. Личный опыт преподавания наследнику престола, где он формировал понимание права и власти у будущего правителя, глубоко повлиял на его труд, придав ему не только теоретическую, но и практическую значимость. Но «История политических учений» — это не просто плод эрудиции. Это исследование, в котором Чичерин стремился показать, как идеи формируют реальность, как разум человечества движется через противоречия к более высоким формам организации общества. Его подход, основанный на гегелевской диалектике, видит историю как процесс развития абсолютного разума, где политические учения — это ступени к реализации свободы и права. Его методология уникальна: он не только излагает взгляды мыслителей, но и реконструирует их логику, выявляя, как каждая идея вырастает из предыдущей и влияет на последующую, что особенно созвучно масонскому принципу постепенного восхождения к свету истины через этапы познания.
Труд начинается с древнего мира, и здесь Чичерин сразу же вступает в диалог с Платоном, чья «Республика» и «Законы» задают тон античной политической мысли. Чичерин высоко ценит Платона за идею государства как этической общности, где справедливость становится высшей целью. Однако он расходится с ним в ключевых аспектах. Платон видел идеальное государство как статичную иерархию, управляемую философами, где индивидуальная свобода подчинена коллективному благу, а частная жизнь, включая семью и собственность, практически упраздняется у стражей. Чичерин, напротив, как сторонник либеральных ценностей, критикует этот подход за чрезмерный коллективизм и подавление личности. Его гегельянская перспектива предполагает прогресс, развитие через противоречия, тогда как платоновская модель статична и не допускает эволюции. Кроме того, Чичерин подчёркивает, что Платон недооценивал роль права как самостоятельной категории, растворяя его в морали и мудрости правителей, в то время как сам Чичерин видит в праве инструмент обеспечения свободы и порядка. Анализируя Аристотеля, Чичерин находит больше точек соприкосновения: аристотелевское понимание человека как «политического животного» и акцент на смешанной форме правления ближе к его собственной идее баланса. Однако и здесь он отмечает ограниченность Аристотеля в вопросах свободы, ведь античный мыслитель оправдывал рабство и не видел личности вне полиса. Например, в первом томе Чичерин приводит пример аристотелевской концепции «срединного пути», но уточняет, что она не учитывает динамики исторического развития, столь важной для его собственной системы. В этом томе Чичерин раскрывает своё видение древнего мира как отправной точки, где зарождаются фундаментальные вопросы о власти и справедливости. Он видит в античности истоки разума, который, подобно масонскому символу необработанного камня, требует дальнейшей шлифовки через историю. Его анализ римских стоиков, таких как Сенека и Цицерон, дополняет картину: Чичерин ценит их идею естественного права, но подчёркивает, что она оставалась абстрактной, пока не обрела исторической формы в позднейших эпохах.
Переходя к Средним векам, Чичерин рассматривает влияние христианства и схоластики, уделяя внимание Фоме Аквинскому. Он признаёт заслугу Фомы в синтезе веры и разума, но расходится с ним в трактовке власти. Фома оправдывал теократию и подчинение светской власти духовной, тогда как Чичерин, будучи светским мыслителем, настаивает на автономии государства от церкви. Этот конфликт между духовным и мирским перекликается с масонским стремлением примирить внутреннюю веру с внешним действием, и Чичерин здесь предлагает более секулярный подход, близкий к идеалам Просвещения. В то же время он ценит средневековую мысль за развитие идеи естественного закона, которая станет основой для позднейших концепций права. В его анализе второго тома можно заметить, как он выделяет вклад Августина в идею божественного порядка, но критикует его за отрицание человеческой свободы в пользу предопределения, что противоречит масонскому акценту на самосовершенствовании. В этом томе Чичерин видит Средние века как эпоху перехода, где разум начинает освобождаться от догм, но ещё не достигает полной самостоятельности. Он подробно разбирает феодальные идеи, подчёркивая их двойственность: с одной стороны, они закрепляли иерархию, с другой — заложили основы договорных отношений, которые он позже связывает с развитием свободы. Его видение этой эпохи — это борьба между светом разума и тенью теократии, что может быть интерпретировано как масонская аллегория пути от тьмы к просвещению.
В эпоху Нового времени Чичерин обращается к естественному праву, анализируя Гоббса, Локка и Спинозу. С Гоббсом он расходится радикально: гоббсовский абсолютизм, основанный на страхе и договоре, отдающем всю власть Левиафану, противоречит чичеринской вере в прогресс и свободу. Чичерин видит в этом подавление личности, тогда как его собственная философия стремится к гармонии между индивидом и государством. Локк, напротив, ближе к нему: идея неотъемлемых прав и ограниченной власти перекликается с либеральными убеждениями Чичерина. Однако он критикует Локка за излишний индивидуализм, который, по его мнению, недооценивает роль государства как носителя общего разума. Спиноза занимает промежуточную позицию: его рационализм и понимание свободы как осознанной необходимости импонируют Чичерину, но он не принимает спинозовский пантеизм, предпочитая гегелевскую телеологию. В третьем томе он подробно разбирает гоббсовскую концепцию «войны всех против всех», подчёркивая её антигуманизм, и противопоставляет ей локковскую веру в естественные права, добавляя, что обе идеи нуждаются в синтезе через гегелевский подход. Здесь Чичерин раскрывает своё видение Нового времени как эпохи пробуждения личности, где разум начинает осознавать свои права, но ещё не умеет гармонично соединить их с общественным благом. Он анализирует Макиавелли, отмечая его реализм как важный шаг к пониманию власти, но отвергая его аморальность, что подчёркивает этическую основу его философии, близкую масонскому идеалу нравственного строительства.
XVIII век с его Просвещением — Руссо, Монтескьё — становится для Чичерина временем торжества разума. Руссо он уважает за идею народного суверенитета, но резко критикует за романтизацию «общей воли», которая, по мнению Чичерина, ведёт к тирании большинства и пренебрежению правом. Монтескьё, с его теорией разделения властей, ближе к его идеалу, но Чичерин считает, что французский мыслитель недооценивает динамическую роль государства в развитии общества. Эти расхождения показывают, как Чичерин синтезирует идеи, отбирая то, что соответствует его видению прогресса, и отбрасывая то, что противоречит свободе или порядку. В четвёртом томе он приводит примеры из «Общественного договора» Руссо, показывая, как его идеализм может обернуться деспотизмом, и сравнивает это с более прагматичным подходом Монтескьё. Здесь Чичерин видит Просвещение как кульминацию разума, где свобода становится центральной идеей, но требует правовых рамок для своей реализации. Он уделяет внимание Вольтеру и энциклопедистам, подчёркивая их вклад в борьбу с предрассудками, но отмечает, что их рационализм иногда теряет связь с исторической реальностью. Его видение этой эпохи — это масонский образ храма разума, который строится на фундаменте свободы, но нуждается в архитектурной строгости права.
Наконец, XIX век с Гегелем, социализмом и либерализмом завершает картину. Гегель — главный вдохновитель Чичерина, и его влияние очевидно: идея государства как воплощения разума, история как процесс реализации свободы — всё это Чичерин принимает и развивает. Однако он расходится с Гегелем в трактовке свободы: если Гегель оправдывал прусскую монархию как высшую форму, Чичерин настаивает на необходимости либеральных реформ и большей роли личности. С социалистами, такими как Маркс, он ещё более непримирим: их материализм и отрицание государства как такового противоречат его вере в право и разум. Либералы же, вроде Милля, близки ему в защите свободы, но Чичерин критикует их за недостаточное внимание к общей воле и государственным институтам. В пятом томе он подробно разбирает гегелевскую «Философию права», адаптируя её к российским реалиям, и противопоставляет марксистскому классовому подходу свою концепцию права как универсального начала. Сравнивая его с русскими современниками, можно отметить, что в отличие от Владимира Соловьёва, чья философия склонялась к мистицизму и теософии, Чичерин оставался строго рациональным, а в сравнении с Герценом, акцентировавшим революционный индивидуализм, он предлагал более умеренный путь реформ, что делает его позицию уникальной в русской мысли. В этом томе Чичерин достигает вершины своего видения: история для него — это не хаотичное движение, а телеологический процесс, где разум и свобода сливаются в государстве как высшей форме человеческого духа. Он видит XIX век как эпоху испытаний, где идеи сталкиваются в борьбе за будущее, и предлагает свой синтез как ответ, близкий масонскому идеалу гармоничного общества.
Чичерин не просто излагает эти идеи — он их препарирует, выявляя внутреннюю логику и связь с историческим контекстом. Его подход требует от читателя интеллектуального усилия, но именно в этом его сила. Для масонства, где символизм и поиск истины играют ключевую роль, такой анализ — не просто история, а урок этики и философии. Его расхождения с Платоном, Фомой, Гоббсом, Руссо и другими показывают, как он выстраивает собственную позицию, синтезируя лучшее и отбрасывая то, что считает ошибочным. Это делает его труд не только историческим, но и философским, предлагая читателю инструменты для размышления о власти, свободе и морали. Его внимание к символике свободы — будь то локковские права или гегелевский разум — может быть интерпретировано как созвучное масонским образам света и строительства, хотя он и не использует их напрямую. Более того, его отношение к равенству и братству, ключевым масонским принципам, проявляется в его защите прав личности против тирании, но с оговоркой, что равенство не должно подрывать порядок, что отличает его от радикальных интерпретаций этих идей.
Значение «Истории политических учений» для масонства заключается ещё и в том, что Чичерин сам был фигурой, близкой к идеалам просвещённого мыслителя. Его либеральные взгляды, вера в прогресс и стремление к синтезу свободы и порядка созвучны масонскому пониманию гармонии. Хотя нет доказательств его формальной принадлежности к масонству, его интеллектуальная честность и поиск истины делают его труд духовным проводником для тех, кто идёт по пути самосовершенствования. В XIX веке его идеи могли привлекать внимание масонских кругов, особенно в эмигрантской среде начала XX века, где либеральные и просвещённые умы искали философскую основу для своих идеалов. Его педагогическая деятельность, включая воспитание цесаревича, отражает масонскую этику наставничества — передачу знаний и формирование разума, что усиливает эту связь. Изучение этого произведения позволяет не только понять эволюцию политической мысли, но и осмыслить, как эти идеи могут быть применены к этической практике, к построению общества, основанного на принципах справедливости, братства и свободы — тех самых ценностях, которые лежат в основе масонской философии. Его диалог с великими мыслителями прошлого — это не просто академическое упражнение, а попытка найти ответы на вечные вопросы, которые волнуют и масонов, и любого ищущего человека. Сегодня, в эпоху новых вызовов — от глобализации до кризиса демократии, — труд Чичерина остаётся актуальным, предлагая не только исторический анализ, но и философскую основу для размышлений о будущем общества, что делает его ценным для современных исследователей и последователей масонских идеалов.
